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INFORME DEL TIEMPO
Sobre la temporalidad de la cita en Walter Benjamin
y la (in)temporalidad de lo inconciente en Sigmund Freud
(Tesis para optar al Grado de Licenciado en Psicología)
Alumno: Diego Fernández H.
Profesor Patrocinante: Adriana Kaulino
FACULTAD DE CIENCIAS HUMANAS Y EDUCACION
ESCUELA DE PSICOLOGIA
SANTIAGO CHILE
2005
Cuando los muertos lloran, es señal de que empiezan a recuperarse -dijo el cuervo con solemnidad.
Lamento contradecir a mi famoso amigo y colega -dijo el búho-, pero yo creo que cuando los muertos lloran es porque no quieren morir.
--Collodi, Las aventuras de Pinocho
Para el día de hoy se ha pronosticado un amanecer nublado y bochornoso, con un cielo muy cerrado, que sólo se abrirá por la tarde con la llegada de una tormenta inmensa. Caerán rayos y truenos sobre los campos y la ciudad.
Se ha recomendado, por lo tanto, salir con paraguas este día, aunque en rigor, de nada servirá, y tal vez de nada servirá a su vez aguardar en casa.
(No hay pronóstico para el día de mañana)
--Walter Benjamin, meteorólogo
La tormenta te sorprenderá cuando estés fuera de casa (y hayas olvidado el paraguas), y si no sales de ahí, ella misma te irá a buscar.
--Sigmund Freud, meteorólogo.
RESUMEN
Informe del Tiempo:
Sobre la temporalidad de la cita en Walter Benjamin y de la (in)temporalidad de lo inconciente en Sigmund Freud.
Alumno: Diego Fernández H.
El propósito del presente trabajo de tesis es un examen al problema de la temporalidad en las obras de Sigmund Freud y de Walter Benjamin.
Lejos de una simple coincidencia, hay nociones conceptuales en la obra de ambos autores, que remiten a una determinada concepción de la temporalidad, diversa de una cierta concepción dominante del tiempo moderno, como tiempo homogéneo y vacío, tiempo lineal y continuo.
El examen a dicha temporalidad se hace posible, a su vez, bajo el examen de los conceptos de cita en Walter Benjamin y de nachträglichkeit (retroactividad) en Sigmund Freud, como conceptos rectores en el pensamiento de ambos autores, y en cuya operación se revela una verdad expulsada del tiempo moderno de la continuidad.
En Walter Benjamin se traza un recorrido desde el concepto de lenguaje y de historia, entendiendo que el concepto de cita se presenta como una operación simultáneamente lingüística e histórica.
En Sigmund Freud se examina el recorrido del concepto de inconciente, de reprimido y de retorno de lo reprimido, donde la manifestación del retorno está marcado por la operación retroactiva de la temporalidad.
Finalmente y como punto conclusivo, la Tesis propone una articulación en Benjamin y Freud que va más allá de la mera crítica a la temporalidad lineal, intentando mostrar que en el tiempo de la cita y en el tiempo nachträglichkeit acontece la revelación del sujeto como sujeto histórico (no en sentido lato, sino en la acepción benjaminiana del concepto).
On the temporality of the quotation in Walter Benjamin and the (in)temporality of the unconscious in Sigmund Freud
(degree thesis successfully submitted in 2005 to the Faculty of Psychology, Universidad Diego Portales, Santiago, Chile)
Author: Diego Fernández
**
ABSTRACT
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This thesis examines the problem of time or temporality in the works of Sigmund Freud and Walter Benjamin.
There are positions common to the work of both authors which go far beyond coincidence and point towards a specific conception of time which is not the one dominant in the modern epoch (i.e. it is not that of homogeneous and empty time, or linear and continuous time).
This notion of time is analysed on the basis of two concepts which are of major importance for the two writers' respective thought, namely Benjamin's concept of the quotation and Freud's concept of Nachträglichkeit (deferred action). Both concepts operate so as to reveal a truth which no longer pertains to the modern epoch's continuous time.
The work of Walter Benjamin is examined from the viewpoint of his concepts of language and history. His notion of the quotation is presented as an operation that is simultaneously linguistic and historical.
The work of Sigmund Freud is examined through his concepts of the unconscious, the repressed and the return of the repressed, with the manifestations of return seen as marked by a retroactive operation of temporality.
In conclusion, the thesis proposes an articulation between
Benjamin and Freud going beyond the simple critique of linear time: the
time of the quotation and the time of deferred action both
constitute the subject as historical (in the Benjaminian rather than the
general sense).
Índice
II. Walter Benjamin: Lenguaje e historia
a. Sobre el lenguaje humano en particular
b. La traducción como forma de rescate
c. La modernidad: Urgencia y agudización del problema de la temporalidad
d. La moda en Baudelaire y en Benjamin
III. Sigmund Freud: La (in)temporalidad de lo inconciente
a. La formulación del concepto de inconciente en el etiología de la histeria
b. La discontinuidad de lo psíquico
c. La represión primordial, el punto nodal, o el ombligo del sueño
IV. Conclusiones: el tiempo del Nachträglichkeit y la cita
VI. Referencias Bibliográficas
a. Aproximación hipotética: Benjamin y Freud.
Lo que interesa y motiva el presente trabajo de Tesis es una posible aproximación, una posible relación. La aproximación entre dos cosas presupone una distancia, distancia que tenemos como antecedente y que constituye el límite de la aproximación posible. Por eso tomamos ciertas precauciones, pues se trata de una aproximación que está a nivel de una hipótesis fundada hasta acá en una sospecha dada desde un clima, una atmósfera, que se encuentra alrededor de dos continentes que en su más profunda diferencia pueden al mismo tiempo sugerir una cierta tendencia en la cual se comunican. Esta precaución que ponemos de antemano, se hace más necesaria cuando lo que en general se refuerza es esa misma distancia. Especialmente si este reparo proviene, precisamente, de uno de los campos en cuestión. [1]
Sin embargo, lo que intentaremos proponer en esta introducción preliminar, a modo de hipótesis, es que no se trata de una relación periférica o accesoria. Por el contrario -y de ahí esta toma de precaución aquello que surge como una prematura sospecha sobre la cual se pueden construir relaciones, lejos de ser ellas irrelevantes, constituyen un aspecto central y decisivo sobre el corpus teórico más acabado en las obras de Benjamin y Freud.
A nivel conceptual encontramos similitudes tan sospechosas que no podríamos adjudicarlas ni al azar ni a la coincidencia. Pasado, memoria, olvido y recuerdo encuentran un lugar que podemos reconocer como central al interior de ambas propuestas teóricas. La pregunta entonces reconociendo la diferencia y la representación que estos conceptos toman en su condición relativa a otros conceptos fundamentales recae no sólo por cómo ligarlos y aproximarlos en su significación específica, sino que por la propia posibilidad de esta aproximación.
Sin embargo, la dificultad con la que nos topamos para proponer una aproximación conceptual se agudiza si tomamos en cuenta que estos conceptos en especial una cierta noción de pasado, que será en definitiva uno de los ejes articuladores que propondremos para estas aproximaciones poseen una radicalidad y un énfasis en la medida en que se articulan, se ligan y entran en un juego correlativo con otros conceptos intrínsecos a la teoría, sin los cuales, a su vez resulta difícil no traicionar esa significación y radicalidad. [2]
Para el caso de Benjamin, en este sentido, ¿Sería posible dar cuenta de una cierta noción de pasado prescindiendo de las nociones de lengua, de historia y de experiencia? El programa filosófico de Benjamin, que se remonta a 1917,[3] nos indicaría que ello sería muy complicado. Al mismo tiempo, puesto que sostenemos que con "pasado", en Benjamin, estamos designando una determinada noción conceptual, se necesita relevar que el "pasado" benjaminiano se encuentra inscrito dentro de una determinada filosofía de la historia, que a su vez se encuentra atravesada por los tempranos textos sobre el lenguaje.[4]
De la misma manera: ¿Sería posible dar cuenta de una noción de pasado en Freud sin establecer una relación fuerte con la noción de inconciente, y más específicamente, de lo reprimido?. Desde lo que el Psicoanálisis nos enseña, diríamos aún, que es lo inconciente lo que resulta relevante para el sujeto, advirtiendo desde ya que lo pasado es lo perdido, y lo inconciente, un sistema de huellas (mnémicas) de esa pérdida, pero que cunden, en la medida en que retornan, y de las cuales se toma noticia únicamente a partir de ese particular retorno.
Pero en realidad la pregunta por el pasado, la interpretación del pasado, su estatuto conceptual y su estatuto ontológico, tanto en Freud como en Benjamin, en tanto que fundamentalmente relativos al presente (o mejor dicho, un presente en condición relativa al pasado), nos indicarían que el pasado abre una pregunta por la temporalidad. Es decir, que en tanto nociones conceptuales, el pasado entra en tales definiciones en un juego específico con el presente (en ciertas formaciones de compromiso, podríamos decir y adelantar); la pregunta por la temporalidad es la que habría de darnos luz sobre esas relaciones problemáticas, polémicas, novedosas y en cierto sentido "revolucionarias". Específicamente, porque es el problema de la temporalidad la que sanciona dicha relación entre pasado y presente. Es decir y en esto se agota la problemática que intentará recorrer este trabajo- la pregunta por la temporalidad, entendida como una particular relación entre pasado y presente, ya interviene las categorías conceptuales con las que es pensada esa relación. Lo decisivo que veremos, es que no se trata meramente de que el problema de la temporalidad en Benjamin y en Freud tenga una manifestación específica, una lógica propia (por cierto, crítica de la temporalidad lineal y continua, forma de la temporalidad dominante en la modernidad tardía) sino que esa lógica, esa operación de la temporalidad en Benjamin y Freud, al mismo tiempo rompe con los conceptos tradicionales de presente y de pasado. No se trata, por lo tanto de que a partir de categorías naturales dadas (presente y pasado) la temporalidad en Benjamin y Freud opere de una forma particular. Dicha particularidad, la particular lógica y operación de la temporalidad requiere de conceptos diversos de presente y de pasado.
El problema de la temporalidad requiere, entonces, ser planteado en términos de una pregunta por esa relación, que en las obras de Benjamin y Freud tiene un carácter contractual en la medida en que el pasado es determinante para el presente, no en el sentido tradicional de que el pasado influencie el presente, sino que de alguna manera lo constituye, lo funda. Por cierto que esta afirmación merece ser entendida al interior de la filosofía de la historia y del lenguaje en Benjamin y al interior de la teoría psicoanalítica en Freud.
Aún en esa diferencia disciplinar en la diferencia de "tradiciones" el problema de la temporalidad es un problema que se le presenta como central y decisivo tanto a Freud como a Benjamin. Por esto es que es el problema de la temporalidad podemos reconocerlo como una cierta operación que se ejerce sobre la base de esa relación entre pasado y presente. Al mismo tiempo, es el problema que podemos arriesgar como eje articulador entre la propuesta freudiana y la benjaminiana, y donde intentaremos interrogarnos sobre las posibles relaciones que entre sí pueden trazarse a partir de esta preocupación más o menos común que se observa a primera vista entre los conceptos benjaminianos y freudianos.
Sin embargo, necesitaríamos mostrar porqué la relación pasado-presente se nos aparece, en el juego de esa relación, como un problema que tiene el carácter de una urgencia. La pregunta que nos orientaría sobre la relevancia del problema, así como la propuesta que intentaremos sostener vendría a ser entonces: ¿para quién, y porqué se vuelve problemática en un tiempo histórico específico la relación pasado presente?. Es esta la pregunta que tenemos pendiente de abordar, o mejor, de lograr formular y articular conceptualmente. Este ha de ser un primer paso para entender una relación más o menos evidente entre Benjamin y Freud en la crítica de la temporalidad lineal y continua, pero en la cual no se agota, sin embargo, su concepción de la temporalidad, y por lo tanto, tampoco nuestra propuesta. Es decir, perseguimos en este trabajo, un examen al concepto de temporalidad en estos autores que permita ponerlos en relación, más allá de la crítica a la temporalidad lineal y continua.
Este antemano que proponemos, por lo tanto, debiera al mismo tiempo permitirnos situar el problema (o mejor dicho, la radicalidad del problema) que Benjamin encaró respecto a la historia y la experiencia, y que se inscribe dentro de un cierto clima de la época y que continúa siendo filosóficamente decisivo hoy en día. El breve examen que lleva a cabo Benjamin al comienzo de Sobre algunos temas en Baudelaire [5] referido a Bergson, Proust, el propio Freud, y por supuesto Baudelaire, [6] tiene en un primer plano el implícito reconocimiento de Benjamin de estar participando de una discusión mayor, (diríamos: una discusión de época) cuyo problema lo manifiesta en plenitud la obra de Baudelaire (en igual medida su poética, su prosa y sus ensayos). Se trata de la dislocación, la fractura incurable que acontece para la modernidad respecto de sus vínculos con la tradición, con el pasado.
Lo que un texto aparentemente inocente como El narrador [7] nos presenta como tesis central, es que en esa decadencia del arte de narrar, lo que se encuentra amenazado no es sólo la historieta, el relato, sino que la propia historia, como ámbito en el cual se despliega lo humano, si entendemos que bajo la forma de la narración, como lo sentencia Benjamin en dicho texto, se asegura la posibilidad de la transmisión de la tradición y la cultura, pues la narración sería una forma de comunicación específica, que ha entrado en profunda decadencia. Es decir, actúa como una forma de actualización del pasado en el presente. Lo que sanciona, por lo tanto, la decadencia de esta forma de comunicación es la propia dislocación de pasado y presente, y por lo tanto la crisis del arte de contar cuentos actúa como una manifestación como un síntoma, podría decirse de que el pasado, la historia, la tradición se encuentran inscritas como un olvido, algo que progresivamente se pierde y se desvanece.
La tarea de los modernos, es por lo tanto, como vérselas con ese pasado que progresivamente se pierde y se desvanece tras el fluir continuo del tiempo moderno capitalista, tiempo de la moda y de la mercancía que a su paso va dejando un cúmulo de objetos muertos, que ya nada dice ni significa para el presente, que ya no hablan en el presente, y sólo en esa medida son parte del pasado [8]. El destino de ese pasado recordando una célebre Tesis del concepto de historia es la acumulación ruinosa, que clama desde las profundidades su redención, su actualización, su expresión. Una particular forma de rescate en Benjamin puede encontrarse bajo la rubrica de los conceptos traducción y de cita, que será necesario pasar a revisar.
No es, sin embargo, sólo en Benjamin donde podemos encontrar una forma de rescate. También en el Psicoanálisis, bajo la manifestación de las llamadas formaciones del inconciente, algo de lo radicalmente olvidado, puede a su vez cobrar su aparición en el presente, en la conciencia, rompiendo con la aparente unidad e identidad del sujeto y del presente, o del sujeto del presente. La experiencia de lo inconciente somete, pues, al sujeto a una confrontación radical con aquello que no había formado parte nunca de su conciencia. Disloca su posición respecto al sentido y al tiempo. La experiencia de lo inconciente se presenta como una clausura del sentido y de la inercia del presente, hace un llamado a lo eminentemente olvidado, no para recordarlo, sino apenas para señalar un agujero oscuro desde donde todo devenir se hace posible, el cual sólo se revela tardíamente, cuando ya lo creíamos perdido.
El estatuto del pasado y del origen, es donde cunde la más extraordinaria relación entre Benjamin y Freud, sólo una mirada a dicho concepto puede permitirnos concebir la temporalidad que se manifiesta en la forma de una experiencia radical, única y fugaz, y cuyo signo es precisamente la potencia dislocadora e intempestiva, y que extrae su fuerza, precisamente, por el carácter de retorno que posee.
Cuando alguien pierde a un pariente querido, tiene durante mucho tiempo sueños peculiares en los que se hallan los compromisos más sorprendentes entre la certitud de la muerte y la necesidad de hacer revivir al muerto. A veces el desaparecido, aunque muerto, continúa viviendo, pues no sabe que está muerto, si bien moriría sin duda si lo supiese; a veces, está medio muerto y medio vivo, y cada uno de estos estados se distingue por signos particulares. Sería un error tratar estos sueños como absurdos.
--Sigmund Freud
Resultaría pertinente entonces abordar ahora la pregunta que dejáramos planteada anteriormente y que nos permitiría a su vez poder circunscribir más específicamente la problemática que muy sumariamente hemos declarado recién. La pregunta que planteáramos es ¿para quién, y porqué se vuelve problemática en un tiempo histórico específico la relación pasado presente?. Debiera alcanzarse a distinguir que esta pregunta es al mismo tiempo una pregunta que apunta a la relevancia de este propio abordaje teórico, al mismo tiempo que nos obliga a tomar una determinada posición respecto de la filosofía de Benjamin y de las consecuencias del Psicoanálisis, más allá de la clínica, asumiendo así y explicando, a su vez, qué quiere decir ese asumir que tanto en Freud como en Benjamin habría algo medular a la teoría que los remite a esa relación, y que es esa propia relación la cual los pudiera comunicar de forma interesante y relevante. Como hemos dicho ya, esta es la hipótesis que, rodeada de precauciones, sostiene este trabajo.
Esta "toma de posición" es sumamente compleja en ambos casos, aunque por razones diversas. Para el caso de Benjamin, nos topamos al menos con dos dificultades para definir su perfil filosófico-político, para parafrasear ese intento de Habermas por indagar este problema en Benjamin. Por un lado, está la propia heterodoxia teórica desde la cual aborda los objetos. El propio Benjamin nunca se tomó la molestia por definir bien qué era lo que hacía, en qué consistía su trabajo. Hannah Arendt ha resumido, con mucha gracia esta condición de autoexilio de Benjamin respecto de las diferentes disciplinas con las cuales se topó sin dejarse encerrar. En Hombres en tiempos de oscuridad nos dice: su erudición fue grande, pero no era un erudito; sus temas comprendían textos y su interpretación, pero no era un filólogo; no lo atraía mucho la religión, pero sí la teología (...) fue el primer alemán que tradujo a Proust y St. John Perse, y antes de eso había traducido a Baudelaire, pero no era traductor (...) escribió un libro sobre el barroco alemán y dejó un estudio sin terminar sobre el siglo XIX francés, pero no era historiador, ni de la literatura, ni de otros aspectos: trataré de demostrar que pensaba en forma poética, pero no era ni poeta ni filósofo [9]. Si bien desde la forma en que abordaremos a Benjamin en el presente trabajo, será especialmente desde los alcances filosóficos de su obra (independientemente de si era un filósofo o no, pues cada vez más parece esta una discusión estéril), la apreciación de Hannah Arendt parece resumir muy bien una primera dificultad que planteamos para poder asignarle a Benjamin una posición relativamente fija disciplinariamente hablando. Una segunda dificultad, que parece ser más interesante, aunque sin duda se contamina de la anterior, iría específicamente por la posición filosófica y política de Benjamin, independiente de su ámbito disciplinario. Desde acá comenzamos, para el caso de Benjamin, a entrar más directamente a la relación no tan evidente que proponemos entre la pregunta inicialmente planteada y esta discusión sobre las posiciones benjaminianas. De algún modo, la propia heterodoxia de Benjamin, que planteáramos a partir de la cita de Arendt, ha hecho de la recepción de su obra un problema en sí mismo, donde la complejidad interna de los textos y ciertos desplazamientos o variantes de su pensamiento han provocado una dificultad importante para encontrarle una compañía o para reducirlo a una determinada escuela o corriente, por ejemplo la Escuela de Frankfurt o la Teoría crítica, que son los lugares comunes adonde frecuentemente se apela para situar a Benjamin.
La amistad que sostuvo Benjamin con tres importantes intelectuales alemanes durante su vida fue decisiva para su propio pensamiento, donde él mismo ha reconocido la influencia que ellos ejercieron sobre su obra, y a partir de la cual sería posible distinguir ciertos desplazamientos. Hacemos referencia acá a la influencia de Sholem, Adorno y Brecht. Estas amistades polémicas entre sí explícitamente, de alguna manera iluminarían cierta recepción tardía del propio Benjamin, como un Benjamin más cercano a la teología, como un Benjamin más cercano al marxismo, como un Benjamin metafísico, como un Benjamin cercano a la crítica cultural y literaria, etc.
Finalmente y puede que todo lo anterior sea sólo un rodeo para poder abordar esto desde la tensión que habría entre un Benjamin cercano a la Teoría crítica de la escuela de Frankfurt, es decir como un pensador de las contradicciones de la modernidad capitalista, (y como tal muy cercano a Marx [10] y a Hegel) versus un Benjamin cercano a la metafísica y a la filosofía del lenguaje, (como un pensador sobre el ser y, particularmente, autor de un pensamiento sobre las relaciones entre ser y lenguaje), en esta tensión es donde se sostiene nuestra posición sobre Benjamin [11]. ¿Por qué es conveniente esta precisión, esta explicitación? Porque en Benjamin hay algo de la tristeza del mundo [12] que es intrínseca al ser y que abordaremos con detención en el capítulo siguiente. No podría negarse que Benjamin es, efectivamente un pensador de la modernidad, pionero en el pensamiento sobre la obra arte bajo el imperio de la técnica moderna, por ejemplo; teórico a su vez de la poética moderna sometida al ritmo vertiginoso de la gran ciudad. Sin embargo, es necesario poner una precaución extrema en cierta impronta metodológica en Benjamin que se determina en el pensamiento metafísico sobre el ser y el lenguaje. Aún cuando en sus últimos textos (los trabajos sobre Baudelaire, y las (mal) llamadas Tesis sobre filosofía de la historia) encaren el problema de la historia de forma explícita y directa, hay un anclaje en la filosofía del lenguaje que es fundamental y decisiva para cualquier comprensión de la filosofía de la historia benjaminiana [13], que además no se agotan en las reflexiones tardías de los años '30, sino que ya tiene un carácter bien definido, por ejemplo en la obra Sobre el origen del drama barroco alemán. Ciertas lecturas, que valdría la pena juzgar al menos de apresuradas, pueden soslayar uno u otro aspecto del pensamiento de Benjamin, especialmente el primero, para inscribir a Benjamin exclusivamente dentro de una suerte de decadentismo llamado crisis de la subjetividad, pérdida de referencias simbólicas, crisis de la experiencia, etc. Es decir, sancionar una tristeza del mundo como una condición exclusiva de los tiempos (post) modernos. De cualquier forma, si en Benjamin está presente alguna clase de estas crisis, ella no es tanto el punto de llegada, sino más bien el punto de partida.[14]
En definitiva, o por lo tanto, una última tarea del problema de la temporalidad en Benjamin hace visible la más radical implicancia entre historia y lenguaje. La historia, en Benjamin, sólo puede ser concebida como un lenguaje, a la vez que el lenguaje humano, en Benjamin sólo puede ser entendido desde un punto de vista histórico. Sólo una primera mirada a los trabajos sobre el lenguaje ha de señalarnos cual es el lugar que ocupa lo histórico en su pensamiento.
Los trabajos de Baudelaire han sido claves en esto que podríamos llamar un recurso a la historia, a partir de la pérdida acontecida respecto del lenguaje. En primer lugar, por el prólogo-ensayo llamado La tara del traductor[15] , dedicado a la traducción de los Cuadros parisinos, donde ya se advierte cierto desplazamiento teórico desde el ensayo primero de Benjamin sobre filosofía del lenguaje, llamado Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los hombres; en segundo lugar por los ensayos dedicados por Benjamin hacia el final de su vida a los distintos motivos baudelerianos que se aproximan a la problemática de la temporalidad moderno-capitalista en la época de la gran industria, hasta el punto de constituir el antecedente más directo de las Tesis de filosofía de la historia, como de su proyecto sobre los pasajes de París, que intentarían mostrar la pre-historia de la modernidad [16], y cómo esta ha devenido mito.
Es preciso decir, sin embargo, que para Benjamin, con todas las precauciones y cláusulas filosóficas, políticas y metodológicas que anteponemos, hay un cierto énfasis en lo histórico, cuando ciertas concepciones dominantes de la historia gobiernan la representación del mundo y de la historia. Contra dichas concepciones del tiempo y de la historia (a saber: el historicismo, el fascismo y el progresismo) se levanta la crítica benjaminiana en el concepto de historia.
Sin embargo, debemos insistir nuevamente en ciertas precauciones. No se trata de que en la modernidad, ni con la propia conciencia del tiempo que inaugura, se haya abierto el problema de la historia. La modernidad puede ser entendida, por un lado, como la esfera de la libertad, en la medida en que ella aspira a la superación del mito, esa es su aspiración más profunda, donde acontecería precisamente el origen de la historia. [17] El problema, sin embargo, vendría precisamente por que la modernidad en su aspiración de libertad y de superación del mito, ha caído irrevocablemente en él de la forma más peligrosa y violenta (por ejemplo en la organización social a partir del derecho, de acuerdo a Para una critica de la violencia). De ahí que en el inacabado trabajo sobre los Pasajes de París, esté el propósito de Benjamin por abordar la prehistoria de la modernidad, rastreando en lo pasajes los signos de una época que ha reconstruido un mito más poderoso que aquel contra el cual se levantó. En otras palabras, se trata de una crítica de la modernidad por el carácter farsesco que exhibe, y que está justificado y amparado en una metafísica de la presencia o de la eterna presencia, que se manifiesta como la eterna repetición de la novedad, representada por la figura de la moda. Con todo derecho puede afirmarse que la filosofía de la historia de Benjamin es una crítica a la categoría de presente (o de presencia) como eje de cualquier esfuerzo de legitimación. El Mesías que es el único que rompe con el mito que podemos llamar una mitología de la presencia no tiene un compromiso ni con los vivos (o los presentes), ni con los que vendrán, sino con los que ya no están, con los que ya no son, pero con los cuales se ha abierto un compromiso, un pacto, una deuda [18]. El presente sólo existe en su relación con el pasado, es aquello a lo que la deuda que el pasado tiene consigo mismo da lugar () El presente mismo sólo puede tener lugar, sólo puede acontecer si el pasado no es ya un hecho consumado, si el pasado es lo que ha sido reprimido, lo que se ha olvidado y está todavía pendiente. [19]
Buena parte de las posiciones benjaminianas le caben al propio Freud. No se trata, por supuesto, de la heterodoxia disciplinar, la cual Freud no sostuvo, pues su trabajo se mantuvo desde siempre ligado a la clínica, y más específicamente a la clínica de la neurosis. Ello no quiere decir, sin embargo, que el psicoanálisis no esté profundamente determinado como disciplina por su propia época, a la vez que la propia subjetividad sufriente con la cual él se topa no contenga, a su vez, el más profundo signo de una época. Se trata más bien de poner atención en que el propio surgimiento del psicoanálisis se establece y se desarrolla por un padecer específico, la histeria, que es donde el discurso médico ya nada puede decir. Como se ha dicho ya muchas veces, este lugar, o más bien este no-lugar, este absurdo, este imposible que es la histeria, sanciona desde el inicio la posición del psicoanálisis frente a una cierto saber dominante, amparado en la así llamada racionalidad científica. Desde sus inicios, el psicoanálisis se hace desde un no-lugar, desde un reverso de la racionalidad médica. Lo relevante, sin embargo, es que desde la propia clínica de la histeria, y en contraposición con el saber médico, es que se introduce prematuramente el problema de la historia como causa de los síntomas. Es decir, que necesariamente el problema de la histeria, su etiología nos dirá Freud, adviene por un problema, un trauma dirá Freud en principio que ha sufrido el paciente, y que no puede recordar. Es decir, que ya tempranamente, la hipótesis con la cual Freud comienza, es una hipótesis que implica el reconocimiento de que algo del pasado, una cierta vivencia pasada de naturaleza traumática, determina cualquier presente, y en tanto tal, en esa hipótesis temprana, que sufrirá variadas correcciones metapsicológicas y conceptuales posteriores, está la idea de que el presente no es capaz de brindar una verdadera etiología de la histeria, el presente es asaltado, avasallado por la intempestiva violencia del síntoma. Ya en 1896, con un edificio teórico que podríamos denominar pre-analítico, Freud había planteado lo siguiente: Ningún síntoma histérico puede surgir de una vivencia real sola, sino que todas las veces el recuerdo de vivencias anteriores, despertado por vía asociativa, coopera en la causación del síntoma. Más adelante en el mismo texto se lee: los síntomas histéricos son retoños de unos recuerdos de eficiencia inconciente. [20]
Sin embargo, ya a partir de La interpretación de los sueños que se cuenta como el texto que ofrece una radicalidad y una eficacia conceptual tal que se le ha hecho acreedor tradicionalmente de la instancia que marca el propio nacimiento del psicoanálisis como disciplina independiente (de la neurología, básicamente) se nos ofrece al sueño como un fenómeno que permite el estudio del aparato anímico en sí. En más de una ocasión, por ejemplo, Freud se referirá al sueño como un síntoma sano, y también vale la pena recordar que la llamada primera tópica freudiana (o la primera arquitectura conceptual del aparato anímico) ha sido planteada en el capítulo VII de dicho texto.
Al mismo tiempo, sin embargo, el sueño pareciera interesarle a Freud porque se presenta como un fenómeno universal en la medida en que todos somos soñantes. Es decir, que ya con el propio nacimiento del psicoanálisis se produce un desplazamiento respecto de un saber exclusivo de los neuróticos hacia un saber que nos involucra a todos, en la medida en que como soñantes operan en nosotros los mismos procesos que operan, por ejemplo, en la formación de síntomas neuróticos. Es decir, que, sin ingresar en conjeturas sobre la epistemología freudiana el psicoanálisis ofrece una teoría del sujeto que se quiso universal y ahistórica. De ahí, por ejemplo, que la mitología griega cumpla en Freud una eficacia mucho más que metafórica y retórica al interior de la teoría, donde ciertas tragedias, particularmente Edipo Rey, a ratos tienen cierta eficacia explicativa.
Este asunto nos trae de vuelta a una problemática sobre el sujeto relativamente similar a la planteada para el caso de Benjamin, pero de la cual Benjamin pareciera darnos más pistas sobre cómo situarla filosófica y políticamente (aún considerando todas las polémicas anteriormente mencionadas). En más de una ocasión, Freud estableció límites claros respecto de lo que era su quehacer el psicoanálisis y algo otro que pertenecería a la filosofía [21] o cosmovisión y es irrelevante, en este caso, que el psicoanálisis haya tenido el más profundo impacto para la filosofía contemporánea, y que aquella separación que estableciera Freud estuviera hecha en explícita referencia a la filosofía de la conciencia. Lo que sanciona implícitamente ese distanciamiento y esa autonomía que Freud defendió, implica, en primer lugar, que no es evidente la relación que hoy se nos aparece con frecuencia entre psicoanálisis y filosofía, y que por otro lado, se revelaría que pareciera ser de un interés externo al psicoanálisis una autorreflexión sobre las condiciones históricas y culturales que posibilitan su propia aparición en la sociedad moderno capitalista. Esa tarea, desde ciertas posiciones freudianas, pudiera competer más a historiadores, antropólogos o filósofos, que a los propios psicoanalistas.
No es este el lugar ni de cuestionar esa posición freudiana, poderosa, polémica y llena consecuencias, ni de indagar las relaciones que pueden (o mejor, que deben) establecerse entre el surgimiento del Psicoanálisis y su contexto histórico y cultural. Esta apreciación anterior también nos sirve para establecer qué quedará fuera del presente trabajo. Lo que intentamos más bien, es introducir a Freud dentro de una polémica específica (que adquiere una extraordinaria gravitación en la modernidad y que la hemos definido como el problema de la temporalidad, asumiendo que esta problemática se encuentra al interior mismo de aquello que pareciera sancionar la ruptura y la discontinuidad respecto de cualquier época anterior, y que vendría marcada, por la novedad), en la medida en que la temporalidad analítica pareciera presentar una lógica muy particular en donde habla una temporalidad diversa de la temporalidad dominante en la modernidad tardía inspirada en el progreso, la acumulación y la continuidad. Se trata de examinar, por lo tanto, en qué medida la pregunta que hemos formulado sobre la temporalidad tiene un abordaje teórico en psicoanálisis que es novedoso, polémico y crítico respecto de un tratamiento del tiempo dominante en la modernidad a la vez que examinar qué verdad aloja esta temporalidad diversa que habla el inconciente: La intemporalidad del inconciente está sin duda determinada sólo por oposición a un concepto corriente del tiempo, concepto tradicional, concepto de la metafísica, tiempo de la metafísica o tiempo de la conciencia [...] el inconciente es intemporal sólo con respecto a un cierto concepto vulgar del tiempo [22].
Esta última cita parece resumir bien en qué relación intentamos poner al Psicoanálisis, y que es también la relación que nos permite llevar a cabo su articulación con la filosofía de Benjamin. En otras palabras, la noción de la temporalidad del inconciente (o su particular intemporalidad) nos ha de permitir llevar a cabo un ejercicio crítico de una concepción dominante de tiempo, amparada o justificada desde el presente. Es decir, presente, presencia, como núcleo o anclaje de cualquier forma de juzgar la historia (por pequeña que esta sea) y de establecer cualquier programa futuro.
De todas formas, intentando ponderar esta posición freudiana, si por un lado reconocemos en Freud su obstinación para intentar permanecer ajeno a cualquier otra disciplina, su voluntad por aislar al psicoanálisis de cualquier influencia externa (especialmente filosófica, como lo declara Freud explícitamente respecto de Nietzsche [23], por ejemplo), por otro lado, aislando cualquier juicio sobre esa voluntad, no podría negarse que el psicoanálisis, como hemos mencionado ya, ha conmovido profundamente la filosofía del siglo XX. Dicho de otro modo, si la filosofía contemporánea, que cuenta como uno de sus principales antecedentes pensar luego de las más profundas catástrofes de las cuales, dicho sea de paso, tanto Benjamin como Freud fueron víctimas, aunque con diferentes consecuencias [24] ha requerido de un examen profundo de sus presupuestos fundamentales, el psicoanálisis, (o al menos, ciertas consecuencias que se desprenden desde él) ha permitido conmover el andamiaje teórico moderno y occidental, su énfasis en la conciencia, tiempo de la conciencia, tiempo de la presencia, tiempo psicológico.
Ante la más radical inestabilidad del presente, que el tiempo de la modernidad tardía pone de manifiesto (y tanto la poética, como los ensayos baudelerianos son las obras maestras de este vértigo de la caducidad de la experiencia) surge la desesperada interrogación por la experiencia verdadera, por lo verdaderamente humano, que parece esfumarse en el transcurrir del tiempo homogéneo y vacío.
El concepto de nachträglichkeit parece poner de manifiesto una operación de la temporalidad que no respeta el curso de la temporalidad de la conciencia, tiempo de la psicología, y en cuya manifestación en cuya experiencia, habla a su vez una verdad expulsada, una verdad otra, que no se somete a la volunta del tiempo continuo. La experiencia de lo inconciente posee por ello mismo, y por el signo de un retorno, la potencia de una dislocación, de una fractura, de una escisión del sujeto cierto de sí.
Hay un recorrido que es necesario hacer, entonces, para que el concepto de nachträglichkeit cobre toda su densidad. Se trata del recorrido que va desde un concepto que podríamos llamar pre-analítico de inconciente y de represión, pasando por la fundamentación metapsicológica de 1915 y hasta el concepto de retorno de lo reprimido que ocupa un lugar importante en los trabajos de metapsicología, pero que a su vez han de ser leídos desde nuevas precisiones metapsicológicas, principalmente las que dan lugar a la emergencia de la segunda tópica. Es central, por lo tanto, la relación entre el retorno de lo reprimido y el nachträglichkeit.
La realidad está ahí sufriendo, está aguantada, a la espera.
--Jaques Lacan
Ahora bien, ya que hemos propuesto a lo largo de esta introducción el sentido que tendría la articulación entre Benjamin y Freud, sugiriendo que en ambas obras existirían los signos de una temporalidad que no respeta este curso homogéneo y vacío ya señalado, sería necesario ahora revelar cómo, conceptualmente, es posible articular esta cita que solicitamos para Benjamin y Freud. Resolver esa propuesta nos obliga a arriesgar en un cierto gesto traductivo las relaciones que harían posible esta problemática articulación, constreñida por las múltiples precauciones y cláusulas ya señaladas.
Anteriormente hemos sostenido que para Benjamin la filosofía de la historia, es el lugar en que habríamos de buscar una aproximación al pasado y a la temporalidad, y que ella a su vez se encontraría atravesada por una filosofía del lenguaje, a la manera de un cierto entrecruzamiento entre lengua e historia que ha de revelarse a partir del propio concepto de lenguaje y de historia en Benjamin.
La manifestación de una temporalidad diversa, de una temporalidad otra, la ha pensado Benjamin a partir del concepto de cita. Para Benjamin, la relación pasado y presente viene dada bajo el signo de una cita [25] , en el mismo y pleno sentido en que un texto cita a otro, donde otro lenguaje habla en el propio interrumpiendo su propio sentido, a la vez que rescatando al otro del silencio. Es al mismo tiempo, y por lo tanto, a partir del concepto de cita donde se deja ver plenamente la articulación benjaminiana entre lenguaje e historia. La cita es el tiempo de un encuentro de dos lugares, de dos tiempos, de dos sentidos, los cuales a partir de ese encuentro ya no podrán conservar su estatuto originario. El tiempo de la cita, es así el tiempo de una sacudida del sentido (significación), a la vez que del sentido vectorial del tiempo del presente.
Cita y nachträglichkeit. Tal es el norte de nuestra investigación sobre la temporalidad, que en un punto culminante ha de examinar también las posibles conexiones entre el tiempo de la cita y el tiempo de la retroactividad freudiana a propósito de lo que retorna, en el lenguaje en la experiencia de lo inconciente.
¿Qué es lo que comunica la cita? ¿Qué es lo que comunica la retroactividad? ¿Cómo se relacionan ellas entre sí?. Tales son las preguntas que orientan el presente trabajo de tesis, asumiendo que bajo la rubrica de dichos conceptos se piensa la propia relación entra pasado y presente. Asumiendo a su vez, la no-naturalidad de dichos conceptos, en la medida en que bajo la operación de la cita y del nachträglichkeit, son pensados el presente y el pasado como conceptos.
El nachträglichkeit freudiano, concepción fundamental de la temporalidad analítica, pone en relación dos momentos de una forma peculiar, en donde sólo el segundo momento se revelaría como presencia. Presencia que se vuelve, a su vez, problemática o más bien fantasmática (lo que hace sucumbir el carácter presente de dicho presente) cuando tiene los signos de un retorno, pero de un retorno desfigurado. No retorna lo mismo. No retorna el original.
Por lo tanto, pensar las operaciones de la temporalidad en Benjamin y Freud, nos obliga a pensar qué es aquello que se cita, cuál es el estatuto de aquello citado, de aquello que comparece en el tiempo de la cita, y en el tiempo retroactivo. Esta relación entre el nachträglich y la cita ha de ser, entonces, nuestro punto de llegada desde un examen al problema de la temporalidad pensada bajo estos conceptos, en las obras de Benjamin y Freud.
II. Walter Benjamin: lenguaje e historia
Me parece que la pila de porcelanas que lleva en sus brazos amenaza con perder el equilibrio. "Ten cuidado le advierto toda esta carga se irá al suelo". Desde luego, la réplica de rigor no se hace esperar: ella está acostumbrada a tales cosas, etc.; mientras yo sigo sus pasos con mirada inquieta. Y justo en el umbral de la puerta da un tropezón La frágil vajilla cae con estrépito, se hace añicos y se esparce en cien pedazos por el piso. Pero el estrépito, que prosigue sin término, no es, como observo, el de una vajilla, sino en verdad el sonar de un timbre; y con este sonar, como ahora lo advierte el que ya se despertó, el despertador cumplía su tarea.
--Sigmund Freud
Lenguaje
a. Sobre el lenguaje humano en particular
La caída de Adán es el único acontecimiento histórico del Paraíso.
--E.M. Cioran
El concepto benjaminiano de traducción ha de ser en adelante el que oriente toda nuestra atención sobre el problema del lenguaje en Benjamin en su relación con la historia, en la medida en que el problema de la traducción, como tarea, implica un reconocimiento y una acción específica respecto de la escisión, la diferencia y la discontinuidad, que es como en Benjamin ha de entenderse lo histórico.
El pleno alcance del concepto de traducción, que a su vez se encuentra en directa relación con el concepto de cita, nos obliga, por lo tanto, a enfrentar un problema fundamental que se encuentra explícito en la tarea de la traducción. Se trata de la evidencia de la multiplicidad de las lenguas que se anuncia en Benjamin como el signo de la caída de la lengua pura nominativa en la dispersión y el caos, y que constituyen la diferencia y la variedad de los lenguajes humanos.
Es necesario, como siempre de antemano y nuevamente, sancionar ciertas precauciones para no malentender, simplificar o, fundamentalmente, reducir la teoría benjaminiana del lenguaje. También es necesario hacer valer esta precaución considerando las consecuencias que tendrá en adelante y hasta 1940, para la historia, el problema del origen. Pues si sostenemos que la traducción sólo adviene una vez que ha acontecido la caída de la lengua pura nominativa, ello, en un apresuramiento, nos obligaría a poner como antecedente temporal dicho momento. Es decir, planteado erróneamente, podríamos decirlo de esta forma: en el principio (o en el origen) fue la lengua pura nominativa, la lengua de Dios, luego (y ya habrá que ver el contenido extraordinario que contiene ese luego) vino la caída, babel, en donde aconteció para el hombre la dispersión de las lenguas. En otras palabras, el error apresurado que se deja escuchar en este primer planteamiento, sería reconocerle un acontecer temporal a esa lengua adánica que es el nombre puro, y que tendría la cifra en ese lugar-tiempo que está al principio, en el origen. Sin embargo, no hay, humanamente hablando, lingüísticamente hablando, un antes de la caída, o más bien, no hay un "antes" que pueda entenderse como idéntico a sí mismo, como presente a sí, como pasado pleno. El nombre intacto sólo puede pensarse ahora y desde siempre como pérdida, como un "ya no", como una desaparición. [26]
Este malentendido será resuelto progresivamente, pero ha de ser mencionada esta precaución ahora, meramente por el sentido en que organizamos la argumentación. Como hemos mencionado ya en la introducción, el problema del lenguaje ocupó a Benjamin, esencialmente, en dos ocasiones. En 1916, escribió Sobre el lenguaje en general y el lenguaje de los hombres, y más tarde, en 1923, escribió La tarea del traductor. Ambos textos presentan una solución de continuidad respecto de lo que sería la teoría lingüística de Benjamin, pero, grosso modo, el primero de ellos ha de permitirnos examinar las relaciones entre la palabra creadora y la explosión de las lenguas, que se anuncia como la caída del lenguaje. Mientras tanto, La tarea del traductor, como lo ha reconocido Jean Marie Gagnebin propone una lectura más positiva [que Sobre el lenguaje en general]. La multiplicidad de las lenguas es en principio un signo de su imperfección y de su fugacidad, mas el traductor lee en ellas también una necesidad compartida de perfección [27]. Esta lectura más positiva que se advierte en el texto de la traducción viene precisamente por aquella tarea que el traductor realiza, o más bien, que debe realizar, en un concepto radical de traducción como el benjaminiano. Esta tarea que se emprende ante dicho concepto de traducción es una tarea fundamentalmente ética, pues en la traducción se lleva a cabo al mismo tiempo un gesto de reconocimiento del pecado (la caída que constituyen la diferencia de las lenguas como diferencia originariamente humana),y un gesto humilde de hacer lugar para el otro en esta diferencia, es decir, de construir una multiplicidad amigable y generosa. [28]
La traducción y su tarea, por lo tanto, son pensables sólo teniendo en cuenta la particular condición del lenguaje humano, como diferencia respecto de cualquier otro lenguaje, y que se caracteriza, a su vez, por la diferencia misma. La tesis que nos ofrece Benjamin en el ensayo de 1916 es que el lenguaje humano es, esencialmente, sin un antes pero sí tal vez, con un después lengua caída, lengua del pecado.
La lengua humana, como lengua caída, como diferencia absoluta de la lengua del nombre puro divino, se constituye pues, de un nombre frágil, nombre que es también, mera palabra. Mucho más que la propia dispersión que constituyen la diversidad de los lenguajes humanos, la peculiaridad de la lengua humana (que es una lengua marcada por el pecado) se advierte en la separación que acontece entre el espíritu lingüístico de las cosas y el ser lingüístico. Mientras que en el ámbito del lenguaje puro, que es la lengua divina del nombre (que es lo que ha de pensarse como un ya no), es posible la relación plena entre ser y lenguaje, el lenguaje humano ha de concebirse como una interrupción radical y absoluta entre ser y lenguaje. En aquella intemporalidad divina que es la lengua paradisíaca, cada cosa es inmediatamente su nombre, no hay inadecuación alguna entre las palabras y las cosas, pues la palabra divina ha creado las cosas en el acto mismo de nombrarlas. El pecado original es el acto de nacimiento de la palabra humana, en la cual el nombre no vive ya más intacto, es la palabra humana que ha salido fuera de la lengua nominal, conocedora [...]. [29]
¿Qué relación queda entonces para las cosas y las palabras humanas? Benjamin se muestra como un opositor radical frente a lo que llamó la concepción burguesa de la lengua, en donde acontecería una sutura tramposa de esa interrupción del nombre y de la cosa. Tramposa en último término por el humanismo arrogante en que se sustenta. Se trata de reducir el lenguaje al universo de la significación, donde la palabra humana pasaría a constituir un mero medio a través del cual se dice lo que se quiere decir. Es decir, la palabra, como medio, como envoltorio de la significación, donde la cosa es transportada en la palabra arbitrariamente por el entendimiento voluntarioso de los hombres.
Hay una distinción medular, clave, con la cual Benjamin se va a oponer a esta concepción lingüística. Mientras en la así llamada concepción burguesa de la lengua todo lo que se comunica, se comunica a través de la lengua, es decir gracias a la lengua como instrumento, como herramienta al cual echan mano los hombres parra comunicarse entre sí, en la concepción benjaminiana del lenguaje, esencialmente antihumanista, la lengua se comunica a sí misma, es decir, la lengua es ámbito, ella misma, de comunicación como manifestación o expresión del ser: el ser espiritual se comunica en y no a través de la lengua, [pues] nada se comunica a través de la lengua [30]. En esta distinción se basan a su vez las dos concepciones fundamentales del lenguaje: la que podríamos llamar una versión instrumental del lenguaje (la que considera que los contenidos se transmiten, o mejor, que se transportan, a través del lenguaje) y la teoría benjaminiana del lenguaje (en donde este último es el ámbito de manifestación, de revelación del ser)
Sin embargo, y tal como señalamos al principio, es imposible, insituable, y por lo tanto divina, la pureza del nombre en la cual el ser se manifiesta plenamente. La crítica de Benjamin a la concepción burguesa de la lengua, en uno de sus flancos va precisamente por el poder que se arrogan lo hombres al dar, mediante la voluntad, la convención y el entendimiento, restauración a esa relación plena entre ser y palabra. Para Benjamin esa pureza (que está por fuera de la historia, pero que determina cualquier historia) sólo puede encontrarse en el verbo divino: la opinión de que la esencia espiritual de una cosa consista en su lengua, tal opinión, tomada como hipótesis, es el gran abismo en el cual corre el riesgo de caer toda teoría del lenguaje, y su tarea consiste en mantenerse sobre ese abismo, justamente sobre él [31].
La relación que hay, entonces, entre las cosas y las palabras humanas, es una relación que puede plantearse sobre la base de la pregunta por la comunicación que se produce entre los hombres y las cosas. Si se ha desechado la teoría convencional del lenguaje, porque en ellas el hombre se arroga el poder de dar a cada cosa su nombre, la pregunta sería ¿Cómo es posible que el hombre le ponga nombre a las cosas?[32].
Para la concepción benjaminiana del lenguaje es capital el concepto de expresión. El lenguaje es el ámbito de la expresión del ser espiritual de las cosas. Lo esencial a cada cosa es su manifestación, su expresión. Y expresión aquí quiere decir lenguaje, pues para Benjamin que las cosas comuniquen quiere decir que ellas poseen un lenguaje, o mejor, que hay un lenguaje en el cual ellas pueden ser. La lengua se comunica a sí misma, no hay contenido del lenguaje, pues el lenguaje no es el portador aquí de una significación arbitraria, sino una forma en la cual las cosas anhelan su manifestación.
Que las cosas tengan capacidad de lenguaje es lo propio del ser, para la teoría lingüística no hay algo como el ser-en-sí de las cosas, lo que hay es siempre el ser-en-la-comunicación [...] El ser está siempre determinado por algo otro, por la lengua. Eso que en el ser espiritual de una cosa es comunicable es, inmediatamente, la lengua misma [33].
Lo que acusa la pregunta por la relación comunicativa entre las cosas y el hombre, contribuye, en primer lugar, a la crítica y al desmantelamiento del la llamada concepción burguesa de la lengua, pues mientras en dicha concepción lingüística, en donde la palabra es mero medio para la transmisión de la cosa, permaneciendo esta inalterada, se plantea la pregunta por cómo es posible que el hombre le haya dado su nombre, considerando que las cosas están esencialmente privadas de lenguaje. Sobre la base de esa crítica, sin embargo, se establece la tesis benjaminiana del lenguaje. Esta dice que el lenguaje no es una exclusividad humana, hay el lenguaje en general, y también el lenguaje de los hombres. ¿Cómo es posible, entonces, que el hombre ponga nombre a las cosas?
La respuesta a dicha pregunta permite que asome por primera vez el concepto benjaminiano de traducción. Si el hombre nombra las cosas, en el nombre, es por que ellas son portadoras de un lenguaje en el cual se comunican con el hombre: Mediante la palabra humana el hombre se halla unido a la lengua de las cosas. La palabra humana es el nombre de las cosas. Así no se puede plantear más la idea que corresponde a la concepción burguesa de la lengua, de que la palabra corresponda a la cosa casualmente, de que constituya un signo de las cosas (o de su conocimiento) puesto por una determinada convención [34].
Sin embargo, si bien hay el lenguaje en general o el lenguaje de las cosas, y también el lenguaje de los hombres, al mismo tiempo, hay una diferencia que es fundamental entre ellos, la cual puede ofrecernos algunas pistas para poder comprender no sólo cómo se comunican el hombre y las cosas, sino también, y fundamentalmente, porqué acontece esa comunicación, qué se juega en ella.
La lengua de las cosas, como lo ha dicho Benjamin, remite fundamentalmente a una semejanza material, una cierta semejanza formal, y como tales, a las cosas les está negado el principio formal lingüístico: el sonido. Pueden comunicarse entre ellas sólo mediante una comunidad más o menos material [...] Lo incomparable del lenguaje humano es que su comunidad mágica con las cosas es inmaterial y puramente espiritual: de ahí el sonido y el símbolo [35].
El nombre es entonces el espacio de una comunicación y de una comunión. En el nombre las cosas que están privadas de sonido (su comunicación es meramente material) acceden a un lenguaje superior en el nombre que el hombre les da. Nombre que es al mismo tiempo ámbito de expresión del propio ser del hombre. Se trata de un doble movimiento, en el cual en el nombre tanto la cosa como el hombre se expresan. Puesto que su ser no es lingüístico (el de la cosa) y su lengua es imperfecta, la cosa necesita del nombre para ser. Esta imperfección es índice de esa necesidad que puede atribuírsele a las cosas de comunicarse con el hombre [36]. De ahí el porqué, la necesidad de las cosas de comunicarse con el hombre.
¿Cómo es posible, nuevamente que el hombre nombre las cosas? El hombre nombra las cosas, de acuerdo a la tesis benjaminiana de la lengua, no por una convención humana de signos y significación, sino porque las cosas se comunican con el él; hay un lenguaje de las cosas, un lenguaje material, a partir del cual las cosas establecen una comunicación con el hombre, y el nombre adviene, por tanto, no a partir del arbitrio del signo lingüístico, sino por una escucha, una receptividad y al mismo tiempo una espontaneidad [37].
Esto es lo que Collingwood-Selby ha llamado un doble movimiento del nombre, y que también puede llamarse una cierta comunidad del nombre, pues tanto las cosas acceden a un lenguaje más perfecto en el cual pueden expresarse, así como también el hombre mismo manifiesta su propio ser espiritual en el nombre, en la escucha que hace de las cosas. En otras palabras, o en palabras benjaminianas, el hombre es el traductor del lenguaje de las cosas a un lenguaje superior: La traducción de la lengua de las cosas a la lengua de los hombres no es sólo la traducción de lo mudo a lo sonoro, es la traducción de aquello que no tiene nombre al nombre. Es, por lo tanto la traducción de una lengua imperfecta a una más perfecta, y no puede menos que añadir algo, es decir, conocimiento. [...] Al acoger la lengua muda y sin nombre de las cosas y al traducirla a los sonidos del nombre, el hombre cumple su tarea [38].
No ha de perderse de vista, sin embargo, el carácter de esta tarea, su estatuto. Esta tarea puede realizarse sólo bajo el reconocimiento del pecado del lenguaje humano, a saber: la palabra debe comunicar algo (fuera de sí misma). Tal es el verdadero pecado original del espíritu lingüístico [39]. El pecado es el signo, lo esencial, del lenguaje humano. Mientras en la lengua divina, donde acontece la pureza del nombre, nombre libre de pecado, lengua inmediata y creadora de las cosas, la lengua del hombre es apenas una remisión a es pureza.
La fractura de la lengua pura divina en la dispersión del lenguaje humano, nos indica que aquella tarea que el hombre cumple en la traducción, es un gesto humilde. A diferencia, nuevamente, de la concepción burguesa de la lengua, quien se arroga, bajo el poder de la intención el dominio de la cosa significada en el lenguaje, la concepción benjaminiana de la lengua asume, por el contrario que en el nombre que el hombre da a las cosas, ellas se expresan. Sin embargo ¿Cuál es el estatuto de esta expresión si asumimos que el lenguaje humano no puede ser creador ni hacer que las cosas manifiesten en plenitud su ser en sí, como presencia?
Si el lenguaje humano es, precisamente la salida del lenguaje puro del nombre, del lenguaje creador, hacedor de las cosas, no es pensable que esa tarea que el hombre cumple en la traducción del lenguaje material de las cosas al lenguaje sonoro del nombre sea una tarea semejante a la labor de Dios (como de alguna manera lo quisiera la concepción instrumental del lenguaje). El nombre humano, en cambio, es alusivo, es expresión no de la plenitud del ser de las cosas, sino el eco en el que ellas anhelan esa manifestación presente. El nombrar humano se encuentra marcado por la pureza del verbo divino, como una tarea, un compromiso, una Ley, pero la dispersión y la caída del lenguaje deja sólo el signo de esa subordinación a al ley del nombre, y el nombre humano es meramente alusivo de esa expresión. En otras palabras, el nombrar humano está bajo la remisión a esa ley y a esa pureza, la cual, sin embrago nunca, y desde siempre, podrá alcanzar.
El nombrar humano es entonces, y en primer lugar manifestación de la diferencia, de la escisión intrínseca del ser, tanto del ser espiritual del hombre como del ser espiritual de las cosas: el nombre es entonces el centro donde se manifiesta su propia diferencia; con ello, sin embargo, se manifiestan a la vez la diferencia en el ser nombrado, puesto que el ser sólo se expresa en la lengua, sólo es, en última instancia, en el nombre, es decir, en eso que no es sí mismo [40]. El nombre bajo el signo del pecado, es decir, aquel nombre que necesariamente ha de remitir a algo otro, permite pensar la determinación fundamental que acontece, por supuesto, no sólo para la palabra humana como palabra caída, sino que fundamentalmente para el propio ser. En el nombrar humano es imposible pensar el nombre en una pureza, en una exclusividad y en una identidad plena. El nombrar humano, en la Ley que lo obliga a la referencia a algo otro, es signo de la ruptura que es la caída.
Como huella, como vestigio, como ruina, el nombre es sitio y tiempo de una catástrofe, pero por lo mismo, a su vez, promesa de redención, anuncio de un pasado que ha de rescatarse, que ha de manifestarse en la rememoración, en la evocación, en el reconocimiento de la pérdida [41].
La frágil vajilla cae con estrépito, se hace añicos y se esparce en cien pedazos por el piso. Pero el estrépito, que prosigue sin término, no es, como observo, el de una vajilla, sino en verdad el sonar de un timbre; y con este sonar, como ahora lo advierte el que ya se despertó, el despertador cumplía su tarea [42].
b. La traducción como forma de rescate
La traducción es la transposición de una lengua a la otra mediante una continuidad de transformaciones. La traducción rige espacios continuos de transformación y no abstractas regiones de igualdad y semejanza
--Walter Benjamin.
Cuando decimos, pues, que un pensamiento inconciente aspira a traducirse en el preconciente a fin de irrumpir desde allí en la conciencia, no queremos significar que se forme un pensamiento segundo, situado en un lugar nuevo, por así decir una trascripción junto a la cual subsistiría el original; y también respecto del irrumpir en la conciencia queremos aventar toda idea de un cambio de lugar.
--Sigmund Freud.
El ensayo de 1923 de Benjamin, llamado La tarea del traductor, se abre con la pregunta por el destinatario de la traducción literaria. Dicha pregunta, sin embargo, implica de paso una interrogación por el original, o más precisamente, por el destinatario del original a partir del cual surge la traducción. La pregunta por el destinatario, tanto de la traducción como del propio original, constituye la pregunta fundamental para establecer las relaciones lingüísticas existentes (o las que se deben respetar) entre dos textos, entre dos lenguas.
Para la concepción instrumental del lenguaje, dicha pregunta pareciera resultar absurda y esto permite revelar cómo se hacen manifiestas ante el problema de la traducción las más profundas y radicales diferencias respecto de la concepción del lenguaje puesto que si la palabra es el medio a través del cual se comunican contenidos, lo que rige para dicha concepción del lenguaje es la intercambiabilidad de los significantes para comunicar el objeto de su referencia. Prima ahí, como lo hemos visto, la supremacía de la convención y de la equivalencia entre los lenguajes humanos, donde traducir significa reproducir el sentido del original mediante otros signos.
Sin embargo, a modo de apertura, en Benjamin se hace sentir la siguiente pregunta, que ya anunciábamos al inicio: ¿Se hace acaso una traducción pensando en los lectores que no entienden el original? [...] Pero si la traducción estuviera realmente destinada al lector, también tendría que estarlo el original. Y si no fuera esta la razón de ser del original ¿qué sentido debería darse entonces a la traducción basada en esta dependencia?[43]
Lo que nos dice Benjamin, precisamente teniendo en cuenta que el lenguaje es ámbito de la manifestación del ser de las cosas es que ni el original ni la traducción están, en primer término, destinados al hombre. En primer lugar, porque lo que aparece cuestionado es el fundamento que sostiene una traducción que se dirige a los lectores, a los hombres. No hay tal original, un original entendido de esa manera. Es evidente que la traducción siempre adviene secundariamente a un texto ya escrito, sin embargo, la pregunta iría por desmantelar la pureza del original a partir de la cual una supuesta buena traducción debiera guardar fidelidad de sentido, de significación.
Lo que nos revelaba el ensayo anteriormente analizado es que el lenguaje humano es la traducción del lenguaje de las cosas al lenguaje más perfecto del nombre: En el ensayo de 1916, la traducción lo es ante todo de la lengua de las cosas a la lengua del hombre, como traducción de lo mudo a lo sonoro, y de lo carente de nombre al nombre [...] Pero ese mismo paso de lo imperfecto a lo [más] perfecto puede predicarse de la relación entre las lenguas plurales del hombre, a las que podría sumarse aún la lengua adánica, y la palabra divina, cuyo pleno poder es la creación [44].
De acuerdo con esto, lo que es esencial al lenguaje humano es decir, ser lengua caída es la traducción. En pleno sentido, es posible decir que el lenguaje humano es esencialmente ya traducción: traducción del lenguaje de las cosas al lenguaje de los hombres. Primer desmantelamiento de la pureza del original. Lo que advierte por lo tanto el problema de la traducción, con aquello que nos confronta, es con la propia esencia del lenguaje humano en su relación con el ser de las cosas. Dicho de otro modo, no hay, humanamente hablando, lengua verdadera, lengua de la verdad, y por lo tanto, tampoco lengua humana alguna más verdadera que la otra. La lengua humana, es esencialmente errante, distante, en sí diferencia del ser. Nunca puede la palabra humana capturar la esencia de las cosas, ya desde siempre, la lengua humana, es la distancia, el abismo respecto del ser de las cosas. Aún así, sin embargo, la lengua humana es la diferencia en la cual el ser puede venir como pérdida, como llamada, como alusión: La lengua humana sólo tiene lugar como traducción [...] ninguna lengua humana dice jamás lo que pretende decir y aquello que pretende decir el ser de las cosas no puede ser dicho plenamente, porque tampoco es un algo pleno [45]. La lengua humana, por lo tanto, se establece, en este aún así, como el único ámbito en que es posible reclamar cierta relación al ser de las cosas.
Así, La traducción se presenta como una evidencia (la de la multiplicidad de las lenguas) y al mismo tiempo como una tarea. Hay este doble juego implicado en la traducción. Como evidencia vale la pena subrayarlo una vez más de la distancia absoluta e irreductible que acontece entre el nombre y la cosa. En la caída del lenguaje, que es lo que pone de manifiesto la traducción, las cosas que están en sí privadas de lenguaje, sólo se manifiestan como anhelo de ser, y en este sentido, nos dirá Benjamin, la naturaleza es triste, y esta falta en sí de las cosas para ser aparece precisamente en el anhelo que constituye el antecedente de la traducción. A saber, la sobredenominación: Las cosas no tienen nombres propios más que en Dios. Pues Dios las ha evocado en el verbo creador con sus nombres propios. Pero en la lengua de los hombres las cosas son superdenominadas [...] superdenominación como último fundamento lingüístico de toda tristeza y (desde el punto de vista de las cosas) de todo enmudecimiento [46].
Lo que se comunica en el nombrar humano, entonces, no es la cosa-en-sí, como hemos insistido. Lo que se comunica es la propia tristeza de las cosa, por la mudez que le es esencial. Y es esencial, porque no hay palabra humana que pueda capturar, que pueda fijar su ser. Esa es la lengua de Dios. De ahí que queda sólo la errancia del lenguaje humano, que se expresa como sobredenominación, y que se pone en juego en el acto de traducir, como aquella tarea que nos confronta con la escisión entre ser y lenguaje. La sobredenominación se nos manifiesta como evidencia de la distancia, del abismo original, de las cosas para acceder a la plenitud de su esencia como presencia. La sobredenominación, sólo es testigo de esa fuga, de esa fisura [47]. Y es preciso tener en cuenta acá que la sobredenominación de las cosas es al mismo tiempo el fundamento de toda traducción. La sobredenominación de las cosas es la diversidad de las lenguas. Esto si asumimos que la lengua humana es ya traducción del lenguaje de las cosas al lenguaje del nombre.
Sin embargo, decimos también que la traducción, a la vez que pone en evidencia esta escisión originaria, nos instala, por otro lado, frente a una tarea. Una tarea que ante todo es un deber. Deber que a su vez está del lado de una ética, y que como tal, trasciende la eficacia semántica de una determinada traducción: Un concepto "estricto de traducción" es aquí un concepto sometido a la constricción de la ley, a su eficacia imperativa: la ley misma tiene, no un alcance epistemológico, sino otro, que entre tanto podríamos llamar quizá arriesgando alguna equivocidad ético [48].
¿Qué quiere decir acá, sin embargo, el sometimiento a la ley respecto de la traducción, como un problema ético? Dicha pregunta requiere que retomemos una pregunta formulada al principio (la planteada por el propio Benjamin al principio de La tarea del traductor), esta es ¿A quién se dirige la traducción, y a su vez y por lo tanto el original a partir del cual sobreviene la traducción?
Benjamin nos dice que en el original se encuentra implícita ya su traducción como anhelo, como esperanza, como superación. Si para la concepción burguesa de la lengua cabe suponer que la traducción es probablemente siempre inferior al original (por el simple hecho de que es probable enfrentar cierta dificultad en que puedan emplearse correctamente los términos para significar una misma cosa), en la tarea que se emprende bajo un concepto estricto de traducción, por su remisión a una Ley, dicha tarea ha de estar emparentada con el original, no a favor de la significación que este contiene, sino a partir de la ley de traductibilidad que se encuentra ya inscrita en él, y que no se refiere a su significación: es preciso volver al original, ya que en él está contenida su ley, así como la posibilidad de su traducción [49].
¿En qué consiste, pues, esta ley de la traductibilidad que se encuentra inscrita en el original, y que determina cualquier traducción? La ley de la traductibilidad se presenta como la aspiración de las lenguas a la superación de aquella fractura inherente y esencial que las constituye: Para comprender la verdadera relación entre el original y la traducción hay que partir de un supuesto [...] ninguna traducción sería posible si su aspiración suprema fuera la semejanza con el original. Porque en su supervivencia, el original se modifica [50].
Puede advertirse ya que la ley de traductibilidad no impone una subordinación a la eficacia semántica del texto, pues es evidente que la traducción no significa nada para el original. Sin embargo, que no signifique nada para el original, no quiere decir que traducción y original no estén absolutamente emparentados (en el pleno sentido de la palabra). La relación que guarda el original con su traducción, es, de alguna manera, una relación análoga a la relación que se presenta entre las cosas y el lenguaje humano. Estas, como hemos visto, claman su deseo de ser sin jamás lograrlo. El lenguaje humano es, por lo tanto, también signo de una incompletitud fundamental respecto de sí y respecto de aquello (del ser) que se expresa en él. La ley que dicta la traducción del original es la ley de la incompletitud fundamental del lenguaje: la ley de la traductibilidad es el secreto movimiento del parentesco y la comple(men)tación de las lenguas. Ella define el comportamiento con respecto del original a la obra, cuya significación, precisamente, no es el contenido de su posible comunicación, sino su inscripción en el proceso histórico y mesiánico de dicho parentesco [51].
¿Cuál es la relación entre las lenguas, entonces, a partir de la enunciación de esta ley de traductibilidad de las lenguas?. Para una concepción tradicional del lenguaje, la relación entre las lenguas, es un asunto evidente. La diversidad de las lenguas es acá, distintas formas de decir lo mismo. La semejanza entre las lenguas es fundamentalmente una relación semántica. De ahí que la traducción no sea, esencialmente, una cuestión compleja, en el sentido, de que las dificultades asociadas a la traducción, se encuentran en las dificultades que presentaría el propio original, y en la dificultad de encontrar aquellos distintos términos para decir lo mismo, pues en una concepción tradicional de la lengua, un concepto de traducción (por cierto discutible) podría agotarse en el acto de decir lo mismo de otra forma. De la misma manera que en el propio lenguaje, cualquier persona podría decir lo mismo, con otras palabras. No se asume acá, por lo tanto, ninguna discontinuidad entre las lenguas. Ellas conviven en la armonía del entendimiento humano. Así podría resumirse la relación entre las lenguas para una concepción burguesa de la lengua.
Pero para la concepción benjaminiana de la lengua no podría plantearse una mera oposición a la concepción burguesa de la lengua. En primer término habría que asumir que la traducción acá, es decir, en un concepto estricto de traducción es esencialmente compleja. Esta complejidad no se reduce, sin embargo, a una intraductibilidad de las lenguas. Sabemos que lo que anuncia la ley de la traductibilidad impone un determinado reconocimiento, una determinada constricción, pero precisamente para garantizar la traducción. No podría decirse, benjaminianamente, que no hay relación entre las lenguas. La ley de la traductibilidad nos dice lo contrario. Tampoco podría decirse, sin embargo, que esa relación es de semejanza. Recordemos que ninguna traducción sería posible si su aspiración suprema fuera la semejanza con el original [52]. Es decir, precisamente lo que pretende una traducción tradicional.
Lo que establece la Ley de traductibilidad de las lenguas es precisamente una afinidad entre ellas. Sanciona una relación. Y es sólo a partir de esta relación que la traducción es posible; bajo el signo del deber y la tarea que impone éticamente un concepto estricto de traducción.
En la concepción benjaminiana del lenguaje, la relación entre las lenguas comienza en su más radical diferencia. Dicho de otro modo, la Ley de traductibilidad de las lenguas sólo adviene a partir del reconocimiento de la caída del lenguaje, cuya manifestación es la diferencia entre las lenguas. Su relación, por lo tanto, no puede ser semántica, pues lo que está inscrito en la ley es, precisamente, su diferencia. Pero es esta misma diferencia la que impone a su vez la tarea. La tarea del traductor, asume la subordinación a la Ley, en cuyo fundamento está la irreductible diferencia entre las lenguas.
La Ley de traductibilidad de las lenguas, se anuncia así como la necesidad de las lenguas de acceder al imposible lenguaje puro, en donde acontece la resolución de la distinción entre lenguaje y ser, entre palabra y cosa, entre significado y significante. Dicha Ley es una suerte de voluntad de verdad inscrita en el propio lenguaje y que se realiza en la traducción, sin jamás alcanzarse.
Así como las exteriorizaciones de la vida están relacionadas de la manera más íntima con lo viviente, sin significarle nada a este, así brota la traducción del original. Y, por cierto, no tanto de su vida, como de su "sobrevivencia" [53].
Si ya hemos mencionado que las lenguas humanas, bajo una concepción benjaminiana de la lengua, guardan una relación de parentesco, (por cierto, cabe recordar, no por su parecido, por su semejanza, sino por una familiaridad) hay, sin embargo, en esta última cita de Benjamin, un énfasis que es esencial para entender el fundamento de esta relación de parentesco entre las lenguas. Dice Benjamin: no tanto de su vida como de su "sobrevivencia". La sobrevivencia es signo de la muerte, y la tarea del traductor es entonces, al mismo tiempo, un rescate un auxilio, pero que se da únicamente bajo el reconocimiento de que el original es una calavera [54] como signo de la muerte.
La sobrevivencia es el concepto que permite poner en relación al original y su traducción bajo la forma del rescate, del auxilio, de aquella significación imposible del querer decir inscrito en cada lenguaje en tanto deseo, anhelo del lenguaje puro. Si la traducción arranca de la sobre vida del original, tiene su origen, entonces no sólo en la distancia que la separa del original, y sin la cual la verdad de este es inane, sino ante todo en el diferimiento de la relación del original en su lengua con la ley. La historia sería el diferimiento de la ley, el ámbito inconmensurable a través del cual resuena y parece perderse la llamada, el mismo ámbito que el cumplimiento de la ley suprimiría, en cuanto que la ley su irresistible advenimiento sería el fin de la historia [55].
La traducción, como lo hemos mencionado insistentemente, es entonces la evidencia la evidencia de la diversidad de las lenguas, que en la Ley que rige la traductibilidad se inscribe como el deseo, deseo de completitud, de complementariedad que jamás puede lograrse. Este es el diferimiento, que liga la problemática del lenguaje en general y de la traducción en particular, con el problema de la historia. Pues la historia en Benjamin es la catástrofe, la ruina y la muerte del ser como plenitud, como presencia. La historia no puede pensarse sino como la expulsión de los hombres de la lengua divina creadora para que el ser y el lenguaje aparezcan, ya como historia, en la caída. En este sentido, cabría recordar algo señalado anteriormente apenas de paso, pero que es decisivo para no malentender lo histórico en Benjamin, y que en lo sucesivo irá adquiriendo mayor especificidad en las Tesis de filosofía de la historia. Se trata de no anteponer el mito adánico como momento primero de la historia, como presencia. Lo decisivo acá es que el lenguaje puro, determina la ley y la esperanza de la historia, pero ella está por fuera de la historia, pues como hemos visto y revisado ya, lo esencial del lenguaje y del ser humano, sin un antes pero, sí en algún sentido, con un después como irrevocablemente caídos. Por digna y legítima que sea la tarea del traductor, como una tarea ética, ella no puede aspirar jamás a la recuperación de la significación divina, que en últimas cuentas nunca aconteció como hecho, nunca tuvo lugar: La traducción no es sino un procedimiento transitorio y provisional para interpretar lo que tiene de singular cada lengua. Para comprender esta singularidad el hombre no dispone más que de medios transitorios y provisionales, por no tener a su alcance una solución permanente y definitiva o, por lo menos, por no poder aspirar a ella inmediatamente [56].
Historia
c. La modernidad: urgencia y agudización del problema le temporalidad
Nada aburre más al hombre corriente que el cosmos.
--Walter Benjamin.
El aburrimiento es la antesala de las grandes hazañas.
--Walter Benjamin
Es necesario, por ahora, dejar pendientes mayores profundizaciones sobre el concepto de historia que se ha comenzado a elaborar en los textos tempranos de Benjamin y que culmina con las llamadas Tesis de filosofía de la historia. Entre ambos textos, a su vez, se encuentran los dos trabajos sobre Baudelaire, que parecen ser decisivos no tanto para la elaboración del concepto de historia, sino porque en ellos, y a partir de la obra del propio Baudelaire, está contenida una crítica al curso de la modernidad como eternización del presente, pues la obra de Baudelaire y los trabajos de Benjamin sobre su obra pueden entenderse como una forma de examen de la modernidad. Examen que ha de ser entendido como crítica.
Se impone en la modernidad tal como hemos sugerido brevemente en la introducción un concepto de tiempo sobre el cual se deja sentir la crítica benjaminiana. Por cierto, todo el desarrollo precedente sobre el lenguaje en relación con la historia, no tendría mayor sentido si fuese posible registrar en la modernidad el centro, o mejor dicho, el origen del problema de la temporalidad y de la historia. Más bien y por ello resulta necesario, dejar pendientes mayores consideraciones sobre la historia, por ahora la modernidad, en su propia voluntad de emancipación y libertad respecto de la tradición y el mito, ha quedado prisionera de una mistificación más intensa y peligrosa, y donde el desbocado curso del tiempo en el que se fundamenta dicha mistificación, es el tiempo arrogante de los vencedores.
Benjamin desea despertar al mundo de su sueño [57].
Si la noción de temporalidad la hemos planteado en virtud de una cierta relación entre pasado, presente y futuro, la consideración inmediata que debemos plantear es que sólo para la modernidad dicha relación presenta un carácter tan problemático. Más aún, la conciencia que toma la modernidad de sí misma, viene dada precisamente por una ruptura, o por la conciencia de ruptura, respecto de otro tiempo. Por esto, puede decirse de forma más radical, que aquello que designamos como modernidad, como una cierta época histórica, adviene precisamente por un problema en la relación temporal, entre pasado y presente. Giorgio Agamben nos dice en un breve ensayo sobre este problema en la obra de Benjamin: en un sistema tradicional, la cultura existe sólo en el acto de su transmisión, es decir en el acto viviente de la tradición. Entre pasado y presente, entre viejo y nuevo, hay solución de continuidad, porque cada objeto transmite en cada instante, sin residuos el sistema de creencias y de ideas que en él han encontrado expresión. [58] De la misma manera, Habermas plantea, en el inicio del Discurso filosófico de la modernidad, que no es evidente de suyo que para una época se plantee el problema de su legitimidad histórica, así como tampoco es de suyo evidente que en general se entienda como época [59].
En la cita de Habermas el problema de la legitimidad histórica que es un problema que retomamos implícitamente toda vez que hacemos la advertencia por una cierta concepción dominante de la historia que juzga el pasado y el futuro en la medida del presente advenga como un problema moderno nos indica que la modernidad ha de ser entendida como ruptura, como dislocación y fractura respecto de algo que hubiera sido capaz de brindar tanto un orden como una legítima justificación de él. Ese algo con lo que la modernidad se enfrenta y se opone es la tradición. Pero al mismo tiempo esa ruptura y dislocación sanciona la propia conciencia del tiempo, que se aprecia en la segunda consideración de Habermas, en la cita que nos dice que tampoco es de suyo evidente que en general se entienda como época. Este entendimiento de sí que le cabe a la época moderna, nos sugiere que la modernidad toma conciencia de su propio lugar respecto de la historia, y desde ahí, autorreferencialmente, juzga el pasado y el futuro. Por ejemplo, y tal como lo señala Habermas, la clasificación todavía usual en Edad Moderna, Edad Media y Antigüedad sólo pudo formarse una vez que las expresiones edad "nueva" o "moderna" hubieron perdido su carácter puramente cronológico pasando a designar el carácter distintivo de una época enfáticamente nueva [60]. No se trata, por lo tanto, sólo de que la modernidad instale una particular forma de enfrentar la historia y el tiempo, más radicalmente, se trata de que esa instalación es ya producto de la condición problemática y eminentemente moderna que acontece sobre la relación de ruptura con la tradición, que dicho sea de paso, va progresivamente perdiendo cualquier relación de actualidad, y en esa medida se pierde en su acumulación ruinosa, como lo pasado.
Ahora bien, esta relación de ruptura, de dislocación del tiempo, de pérdida de la relación y de la referencia al pasado, contiene, en su esperanza, un gesto de libertad. El así llamado desencantamiento del mundo, que designa el proceso mediante el cual se ha entendido la ruptura con la tradición que es el antecedente principal de la entrada en lo moderno, aparece definido en Weber según las siguientes características: 1) Las imágenes del mundo y las objetivaciones tradicionales pierden su poder y su vigencia como mito, como religión pública, como rito tradicional, como metafísica legitimante, como tradición incuestionada. En lugar de eso 2) quedan transformadas en convicciones o éticas subjetivas, que aseguran el carácter vinculante en términos privados, de las modernas orientaciones de valor (ética protestante), y 3) son reestructuradas en construcciones que proporcionan las dos cosas siguientes: a) una crítica de la tradición y b) una reorganización del material de la tradición así liberado, de acuerdo con los principios del tráfico jurídico formal y del intercambio de equivalentes (derecho natural racional) [61].
Este gesto de libertad que moviliza el espíritu moderno debe leerse, precisamente, en la necesidad de reorganización del material liberado del peso de la tradición amparada en la religión, el mito o la tradición. Por esto, lo moderno viene de la mano de un gesto de apertura, expresa la convicción de que el futuro ha comenzado ya: significa la época que vive orientada hacia el futuro, que se ha abierto a lo nuevo futuro [62].
Por un lado, sin embargo, llama la atención que tal como lo señala Habermas en El discurso filosófico, los siglos posteriores al XV o XVI, quedan comprendidos a posteriori dentro de la época moderna, a partir de la conciencia de sí que toma la modernidad, y por otro lado esta conciencia de sí de la modernidad (y del vocablo modernidad, como un vocablo lo suficientemente sustantivado) aparece por primera vez en el campo de las bellas artes, y más particularmente en la obra de Baudelaire. La obra de arte moderna se presenta, precisamente, como un problema ético y estético, pues se revela la pregunta por cómo juzgar su belleza, una vez que ha sido arrancada de las coordenadas tradicionales que garantizaban su belleza [63].
La relevancia de Baudelaire viene dada por la nueva forma en que es posible ahora juzgar la obra de arte; nueva forma de juzgarla, que tiene el anclaje, precisamente en el peso de la novedad, de aquello que es capaz de aparecerse como nuevo. Esto es, fundamentalmente, la moda. En Baudelaire encontramos el rechazo de cualquier determinación de la belleza en la esfera de lo inmutable, eterno y absoluto (que es la obra de arte basada en la mimesis con la naturaleza) en la medida en que la incorpora, violentamente, al vertiginoso ritmo de la vida moderna que está inscrita, o (in)definida por la novedad. Cualquier aspiración de un objeto a la belleza, requerirá ahora someterse a la voluntad caprichosa e inaprensible de la moda. En adelante, habrá que rastrear en la absoluta contingencia los signos de la belleza.
Pero es, al mismo tiempo, este colmo de la contingencia, este colmo de la novedad, este colmo de la moda, esa inercia desbocada hacia el futuro, la obsolescencia más absoluta de todo cuanto se presenta ante nuestros ojos, estos rasgos, son los que determinan (en la promesa de apertura y de libertad) el Spleen (tristeza, desánimo, melancolía) del poeta Baudelaire, primer gran conciente de la época enfáticamente nueva. Es decir, la propia decadencia de la esperanza moderna, que se manifiesta por una especie de colmo de los propios valores que la constituyen, es el antecedente de la conciencia que la modernidad toma de sí en la figura de Baudelaire, y que en la imagen poética ha ocupado representada por la ciudad de París como emblema de lo moderno la figura del mal tiempo. Esta referencia poética debe leerse, de acuerdo a lo que señala Oyarzún, a partir del vinculo esencial entre mal tiempo y aburrimiento (Spleen, ennui). [...] El aburrimiento debe ser entendido aquí como una experiencia mudada de la temporalidad y precisamente como el fondo de la experiencia de la temporalidad de la época moderna, que tiene su cede en la ciudad. El tiempo citadino es, esencialmente, "mal tiempo", tiempo abrumador, que desborda y enerva ilimitadamente toda experiencia. Concebido así, el "mal tiempo" está marcado por una inexpresividad fundamental [64]. Sin embargo, podría agregarse a esta cita que el mal tiempo es a la vez, y benjaminianamente, tiempo del mal. El tiempo moderno, su flujo continuo, alienante, confuso y desbocado es el tiempo del infierno [65]. El vínculo entre infierno y aburrimiento es en Benjamin esencial. Los ciudadanos del infierno son aquellos hombres que prisioneros de la novedad ven transcurrir un tiempo infinito de lo mismo: Para la gente de hoy, hay una única novedad radical, y es siempre la misma: la muerte. [66]
d. La moda en Baudelaire y en Benjamin
Es mucho más cómodo declarar que todo es absolutamente feo en el vestido de una época que aplicarse a extraer la belleza misteriosa que puede contener, por mínima y ligera que sea. La modernidad es lo transitorio, lo fugitivo, lo contingente, la mitad del arte, cuya otra mitad es lo eterno y lo inmutable
--Charles Baudelaire
La moda tiene algo misterioso, algo esencialmente inaprensible. En algún sentido, la moda impide su definición. De la moda tenemos sus consecuencias, pero resulta difícil decir que es lo que la moda es. La moda pareciera tener voluntad propia, no tener autor, ser esencialmente inanticipable, improgramable, por mucho que se esforzaran los grandes vanguardistas modernos por dictar las leyes de la moda, por poder dominarla, atraparla, doblegarla. Parece más adecuado decir, sin embrago, que cuando algo está de moda (una determinada tendencia en las artes, en el vestuario, en la literatura, aunque Baudelaire está pensando particularmente en la vestimenta) es porque su autor ha tenido una receptividad particular, una escucha, una disposición sobre los dictados de la moda. La moda se comporta como deseo por sí sola, pareciera hacer carne en los objetos humanos, manifestarse en ellos, pero nunca dejarse atrapar ella en esos objetos. Con singular capricho la moda los abandona, los deja vencidos y muertos en los saldos de temporada, donde pareciera que hubieran perdido toda la vitalidad originaria cuando estuvieron protegidos y amparados bajo su manto protector. Así, tomamos noticia de la moda, como manifestación, en el florecer de ciertos objetos que parecieran solicitar todo nuestro deseo y que de pronto (de un momento a otro) y sin darnos cuenta, yacen con particular inexpresión, y por los cuales sentimos, a su vez, particular desinterés.
La moda, en su inaprensible misterio, en su caprichoso deseo, pareciera tener el poder sobre la vida y la muerte de los objetos. Si la obra de arte aurática, nunca pasa de moda, su legitimidad y su belleza se fundamentan en la facultad mimética con la naturaleza, donde el arte está llamado a "medirse" con la naturaleza [67] dictada desde los cánones de la tradición, ahora, la obra de arte moderna, está llamada a medirse con la moda [68]. No se trata, sin embargo, de que tras la decadencia de la autoridad de la tradición, como marco legislativo, deje a la obra de arte frente a un nuevo ámbito a partir del cual deberá en adelante medirse cualquier objeto que aspire a la belleza. Al contrario, y esta es la radicalidad del problema, el arte bajo el imperio de la moda es una arte que debe extraer su potencia desde la mera novedad, de la potencia disruptiva de la novedad: En su obra, lo que interesa a Baudelaire no es el intento, común a todas las artes de dar vida a formas nuevas o descubrir una faceta nueva de las cosas, sino el objeto fundamentalmente nuevo cuya fuerza radica en exclusiva en el hecho de ser nuevo, independientemente de lo repulsivo o lastimoso que sea [69].
La moda tiene un carácter inanticipable precisamente por extraer su fundamento desde el mero impacto de la novedad. La belleza de la moda reside en la potencia de su impacto, en la capacidad de dar un golpe a lo que hay. Golpe que al mismo tiempo que hace novedad, hace antigüedad de todo aquello con lo cual rompe.
La moda es así, manifestación de la fugacidad del presente, muestra el carácter siempre fugitivo del presente, de la eterna obsolescencia del presente. La moda exhibe al presente como un mero momento de tránsito de nunca acabar. Por ello, el llamado que dicta la moda, que es la ley en la cual los objetos pueden aspirar a la belleza no se revela como un nuevo marco legislativo y este es el signo decisivo de la decadencia del aura, sino que en la ausencia de cualquier criterio demarcatorio de lo bello como lo absoluto e inmutable, se impone como criterio el mero poder del impacto, el efecto del shock. En la obra de Baudelaire, la moda, es el único ámbito a partir del cual la obra de arte puede aspirar a la belleza: La producción poética de Baudelaire está ordenada a una tarea. Le atrajeron espacios vacíos en los que instaló sus poemas. Su obra no solo es susceptible, como cualquier otra, de una determinación histórica, sino que quiso serlo y así es como se entendió a sí misma [70].
Análogamente a lo planteado en el apartado anterior respecto de la conciencia del tiempo como una dimensión determinante de la modernidad, lo que interesa en la obra de arte moderna es su inscripción como novedad; es decir, no por la cualidad de su novedad, no por la inauguración específica que haga un objeto de una determinada tendencia artística, sino que por el mero hecho de ser nuevo, de abrir lo nuevo [71]. Aún en la consideración de Baudelaire: La modernidad es lo transitorio, lo fugitivo, lo contingente, la mitad del arte, cuya otra mitad es lo eterno y lo inmutable [72], aquella segunda mitad del arte la eterna e inmutable es algo de lo cual no mucho se puede llegar a decir: Lo bello está hecho de un elemento eterno, invariable, cuya cantidad es excesivamente difícil de determinar [73].
En algún sentido y ello se va develando en el transcurso de El pintor de la vida moderna aquella dimensión absoluta e inmutable pierde relevancia, pues pareciera que a ella no puede apreciársele sino bajo la manifestación contingente de la moda, que es lo contrario de la segunda mitad del arte, a saber: lo contingente, lo fugitivo, lo transitorio. Sólo en esta inscripción temporal e histórica, como novedad, pero por lo mismo, como obsolescencia de lo anterior, puede ahora el objeto del arte aspirar a la belleza. Pues en la medida en que se abre como novedad impone la muerte para lo anterior. La moda es por esto aliada y traidora del presente. Funda el presente, dice que está de moda, pero en esa fundación de lo presente, entierra a sus antecesores con particular deprecio.
Baudelaire instala, por cierto, una discusión que trasciende la pura dimensión estética sobre cómo juzgar la belleza de una obra de arte, en la medida en que se desmarca de una preponderancia de la naturaleza como fundamento irrefutable a partir del cual la cosmovisión juzga la belleza, el bien y la verdad. Baudelaire no oculta su desprecio por la naturaleza como fundamento, como enseñaza, o como ámbito a partir del cual está llamada a medirse cualquier obra de arte: la naturaleza se tomó en aquel tiempo [en los siglos precedentes al XVIII] como base, fuente y tipo de todo bien y de toda belleza posibles [Sin embargo], la naturaleza sólo puede aconsejar el crimen [74].
En Baudelaire está el propósito no sólo de determinar cómo juzgar una determinada obra de arte, pues al mismo tiempo se releva el problema por cómo determinar y juzgar una determinada época histórica, la modernidad, como una época eminentemente nueva, determinada por la novedad. De ahí que en Baudelaire la modernité se confunde recurrentemente con la mera novedad [75]. En su rechazo de la belleza como lo invariable, absoluto y eterno, Baudelaire demanda a la obra de arte su determinación histórica. Se establece en su concepto de belleza un desprecio por la naturaleza como criterio normativo, y es la obra de arte sometida a las impresiones del tiempo, la única que puede aspirar a la belleza. Pero que la obra de arte esté determinada históricamente no es lo extraordinariamente decisivo de su consideración. En la medida en que la moda determina la vida y la muerte de las obras, una obra es histórica cuando hace historia [76].
En este planteamiento ya acontece un diferimiento respecto del concepto de moda en Baudelaire. Tal como lo ha señalado Susan Buck-Morss, en la llamada Obra de los Pasajes, que Benjamin no alcanzó a terminar, si bien es central la concepción del arte y de la historia de Baudelaire, esta no se agota en la resignación con que culmina el lamento del Spleen: la posición última de Baudelaire es aquella en que la cólera se vuelve resignación [...] la clave de la posición política de Baudelaire es la imagen de la "inquietud petrificada"[77]. [Benjamin fue crítico de] esa resignación política de Baudelaire y sus contemporáneos, que en última instancia ontologizaba la vacuidad de la experiencia histórica de la mercancía, lo nuevo como siempre lo mismo. [Benjamin] necesitaba demostrar que para redimir el mundo material, se requería de una violencia mayor que la contenida en la "intención alegórica" de Baudelaire [78].
Hay respecto de la moda, en este desplazamiento de Baudelaire a Benjamin, una conceptualización que es decisiva. Si la moda está llamada a dictar no sólo los cánones de la belleza, sino que fundamentalmente el curso y el ritmo de la temporalidad moderna-capitalista, es bajo el signo de la moda donde puede pensarse ahora el propio curso de la historia. Si para Baudelaire el tiempo de la moda, como eternización de la novedad, es en realidad lo que clausura cualquier posibilidad para el enfrentamiento con lo auténticamente nuevo, es decir, con lo que hace historia, y no es meramente la representación o simbolización de ella [79], en Benjamin la moda contiene el atractivo de poder citar al pasado, como una forma de rescate:
La historia es objeto de una construcción cuyo lugar no es el tiempo homogéneo y vacío, sino aquel pletórico de tiempo-ahora. Así para Robespierre la antigua Roma era un pasado cargado de tiempo-ahora, que él hacía saltar del continuum de historia. La Revolución Francesa se comprendía así misma como una Roma rediviva. Citaba a la antigua Roma tal como la moda cita a un viejo atuendo. La moda tiene el barrunto de lo actual, donde quiera que éste se mueva en la espesura de lo antaño. Ella es el salto de tigre hacia lo pretérito. Sólo que tiene lugar en la arena en la cual manda la clase dominante. El mismo salto bajo el libre cielo de la historia es el [salto] dialéctico, como el cual concibió Marx la revolución [80].
Si en Baudelaire la moda se presenta como una eternización del presente, es decir, fundamentalmente como repetición, para Benjamin, en la moda pueden leerse a su vez los signos del pasado más remoto que se actualizan en la moda. La moda como salto de tigre está inscrita como una cita del pasado que no respeta el curso del tiempo homogéneo y vacío, sino que precisamente tiene la facultad de interrumpir dicho curso temporal. La moda tiene un particular olfato para lo actual [81], pero lo actual es también aquello eminentemente pasado, aquello eminentemente olvidado de una importancia no reconocida para el presente que la moda rescata del silencio. Este es tal vez uno de los tantos gestos traductivos de Benjamin. La moda no se agota en su evanescencia hacia el futuro, en la medida en que no tiene miramiento por la temporalidad lineal y continua. La moda, en determinadas formas de aparición es también una cita del pasado. La moda golpea, impacta, esa es su ley, y sólo en esa etérea sustancia se sostiene.
La cita, muy vagamente lo hemos mencionado en la introducción, es el ámbito en el que Benjamin ha pensado magistralmente el entrecruzamiento entre lengua e historia. La cita que del pasado hace la moda es, sin embargo, una noción benjaminiana que no puede ser entendida de manera simple. La cita (de un texto, un traje o un evento histórico) pone el acento en la diferencia. Ese es el golpe, el impacto que esta encomendada a provocar la figura de la moda. De esto trataremos en el siguiente apartado.
e. La cita como forma de rescate en la lengua y la historia
Las citas en mis obras, son como los ladrones emboscados en las calles, que asaltan con armas al caminante y lo aligeran de sus convicciones.
--Walter Benjamin.
"Descontando una cierta excitación de "haut-goût", los ropajes artísticos del siglo pasado han cobrado un olor a rancio", dice Gideon. En cambio, nosotros creemos que la excitación que nos provocan delatan que en su contenido hay también materias vitales, no, desde luego para nuestra construcción, como pasa con las anticipaciones constructivas de las armazones de hierro, pero sí para nuestro conocimiento, si se quiere, para la iluminación de la situación de la clase burguesa en el instante en que los primeros signos de la decadencia aparecen en ella.
--Walter Benjamin
El concepto de cita en Benjamin nos obliga a retomar la relación entre lengua e historia, que ya habíamos insinuado anteriormente. Si ha sido necesario introducir el problema de la temporalidad moderna, aunque sea muy sucintamente, bajo el signo de la moda es para destacar el esfuerzo benjaminiano por contravenir la inercia del temporalidad moderno-capitalista a partir de la figura que pareciera dictar el ritmo de dicha temporalidad: la moda, al mismo tiempo que para intervenir el concepto, si atendemos, de acuerdo a lo planteado anteriormente, que la moda posee un olfato para lo actual, y lo actual no ha de ser entendido como la mera novedad, sino también para todo lo actual que está alojado en ciertos ropajes que han cobrado un olor a rancio.
La discusión sobre la moda es relevante por cuanto ahí donde pareciera consumarse la más brutal inercia de la historia como tiempo homogéneo y vacío, ahí mismo, Benjamin puede ver los signos a partir de los cuales acontece el señalamiento de lo pasado.
Sin embargo, no es posible concebir el alcance de la concepción de la moda como cita del pasado si no se retoma el anclaje del concepto en el concepto de lenguaje benjaminiano, con todas las consecuencias que despliega respecto de la historia.
Si decimos, en este sentido, que el concepto benjaminiano de cita pone de manifiesto cierta discontinuidad temporal, ello a su vez, nos obliga a retomar el problema del original, en la medida en que aparece la pregunta por aquello que se cita en la cita, es decir cuál es el estatuto de aquel objeto que se cita. Si en la cita siempre se revela algo del pasado, algo que ya está, aparece la pregunta por el estatuto de dicho pasado: El particular poder de la cita no nace, en efecto, según Benjamin, de su capacidad de transmitir y revivir el pasado, sino por el contrario de la de hacer tabla rasa, sacar de contexto, destruir [82].
La cita no es [] sólo celebración de un original rescatado de su mudez, sino también una especie de destrucción. Como reproducción del original, la cita pone en cuestión toda originalidad [83].
Que la cita ponga en cuestión toda originalidad nos recuerda, inmediatamente, la relación entre el original y la traducción, que también puede decirse como la relación entre el original y la copia. Si la traducción tal como habíamos sostenido en el apartado dedicado a dicho problema no le debe fidelidad al sentido del original, y de esa forma, es el propio original el que se cuestiona como la tarea más alta de la traducción, ello ocurre porque en la traducción se deja escuchar el lenguaje original para hacerse lugar en el propio. Sin embargo, en esa receptividad se manifiesta al mismo tiempo toda la fuerza de la interrupción del sentido y de la completitud tanto del original como de la copia, en la medida en que la copia no traslada el sentido del original a otra lengua, sino que se deja interrumpir, asaltar, por otra lengua en donde ambas se reconocen: El error fundamental del traductor es que se aferra al estado fortuito de su lengua, en vez de permitir que la extranjera lo sacuda con violencia [84].
El pleno alcance de la violencia en la cita anterior alude a la concepción benjaminiana del lenguaje y de la historia, pensados, ambos, en clave mesiánica. Sin embargo, el ámbito en que con mayor fuerza se deja ver esta impronta judeo-mesiánica se encuentra en el concepto benjaminiano de cita. La cita es la que, traída desde una lejanía, desde una distancia, irrumpe el curso homogéneo de la significación o de la historia. La cita, como la traducción, pensadas desde la concepción benjaminiana, (es decir, desde una dimensión mesiánica) deben pensarse como aquello que hace historia, y no meramente la representan o la simbolizan.
Si para la concepción burguesa de la lengua, tal como la ha denominado Benjamin, la noción de cita da cuenta una vez más del dominio de la lengua (en el sentido de que se cita aquello que se quiere decir, aunque sea dicho por otro), el concepto benjaminiano de cita renuncia a cualquier intención de dominio sobre aquello que se cita. En realidad, lo que se cita, es algo siempre precario, olvidado, fracturado, que como tal cobra particular vitalidad, cuando habla en la pura manifestación de su expresión. De ahí la analogía que han presentado tanto Agamben como Hannah Arendt entre la colección y la cita. Nuevamente acá y a cada rato- merece hacerse sentir la precaución de que no se trata de cualquier colección.
Es sabido que el propio Benjamin fue en su propia vida un apasionado coleccionista de objetos. Sin embargo, no se trataba de cualquier objeto, sino especialmente de aquellos que para su presente habían perdido cualquier valor, tanto comercial como de uso. Es decir, objetos que en rigor, no servían para nada. Al mismo tiempo, en la Obra de los pasajes, el objeto del estudio los pasajes eran, a su vez, de su interés como formas olvidadas en que por primera vez circulan los objetos de consumo, luego de que la aparición de los grandes almacenes en Europa relegaran al pasado y a la decadencia los humildes bazares en que estos objetos florecieran tímidamente por vez primera.
Benjamin fue también un gran coleccionista de citas, hasta tal punto, que había programado llevar a cabo la Obra de lo pasajes casi exclusivamente de citas, para que ellas hablaran por sí solas. Ahí se deja escuchar aquella poderosa frase en la que explica dicha opción: No tengo nada que decir, sólo que mostrar [85] , frase que conecta directamente con aquella frase ya citada del Origen del drama barroco alemán que dice: La verdad es la muerte de la intención [86].
No es, sin embargo, relevante trazar la distinción entre la colección de citas o de objetos, en la medida en que en ambos está comprometida la impronta mesiánica que aparece en los escritos sobre el lenguaje. En la figura de la cita está siempre la remisión al rescate, que es podríamos decirlo así la Ley de la citabilidad entre las lenguas, entre los objetos, en la medida en que, bajo un concepto estricto de cita, siempre está ella compelida a manifestar una distancia, una diferencia entre dos tiempos, pero que al mismo tiempo, se manifiesta como encuentro, llamada, convocatoria: El tiempo de la cita es ese tiempo-ahora donde el pasado y el presente se interceptan, donde el flujo homogéneo y vacío de la continuidad temporal se interrumpe, el instante en que todo acontecer se revela como producto de una deuda, de un olvido, de una falta [87].
Si bien el concepto de cita surge en Benjamin tardíamente, y rara vez en forma explícita [88], este aparece, según Hannah Arendt, bajo una suerte de desesperación, la cual no es tan reconocible en los llamados escritos tempranos. Su indisoluble manifestación en la figura de la moda colabora en esta suposición en la medida en que bajo su arbitrio los objetos son dejados en la más absoluta obsolescencia, agudizando el problema de la transmisibilidad de la tradición (o la cultura, según Agamben): Walter Benjamin sabía que la ruptura en la tradición y la pérdida de la autoridad que se dio en su vida eran irreparables y llegó a la conclusión de que tenía que descubrir nuevas formas de tratar con el pasado. Y se convirtió en un maestro de ello cuando descubrió que el carácter transmisible del pasado había sido reemplazado y que en lugar de su autoridad había ido surgiendo, en forma gradual, un poder extraño en el presente para asentarse y privarlo de su "paz mental", la paz insensata de la complacencia [...]. Este descubrimiento de la función moderna de las citas nació de la desesperación [89].
Sólo a la humanidad redimida se le ha vuelto citable el pasado en cada uno de sus momentos. Cada uno de sus instantes vividos se convierte en una "citation a l'orde du jour": día que precisamente es el día del Juicio Final.
--Walter Benjamin
¿Y el valor del sueño para el conocimiento del futuro?. Ni pensar en ello, naturalmente. Podríamos reemplazarlo por esto otro: para el conocimiento del pasado. Pues del pasado brota el sueño en todo sentido, aunque tampoco la vieja creencia de que el sueño nos enseña el futuro deja de tener algún contenido de verdad. En la medida en que el sueño nos presenta un deseo como cumplido, nos traslada indudablemente al futuro; pero este futuro que al soñante le parece presente es creado a imagen y semejanza de aquel pasado por el deseo indestructible.
--Sigmund Freud.
La desesperación, el aburrimiento, la alienación, la mistificación, la desolación, son todas ellas figuras anímicas, teológicas y políticas que constituyen el antecedente bajo el cual ha sido pensada en Benjamin un otra temporalidad cuyo carácter más extraordinario es la esperanza. En efecto, dichas figuras (in)expresivas están en el clima de la época en que con mayor énfasis se ha pensado en Benjamin el concepto de historia.
El curso desbocado del moderno tiempo homogéneo y vacío, cuyas manifestaciones diferenciadas se encuentran en el historicismo, el fascismo y ciertas versiones del propio marxismo, son el antecedente directo contra el cual Benjamin luchó en El concepto de historia.
Ante un mundo dominado por dichas concepciones de la temporalidad, que en sus programas políticos culminaron con las más brutales consecuencias, se antepone el concepto benjaminiano de historia. En una radical lucha por apoderarse del futuro lo antes posible, en vivir primeros el futuro [90], todo cuanto se había asociado a lo humano se acumulaba en el baúl de la humanidad. Tal vez Benjamin diría acá: en el féretro de la humanidad, el féretro de la vida, el féretro de la historia. El destino del pasado es la muerte. Su acumulación, es la acumulación como ruina, recordando la célebre y más famosa Tesis del concepto de historia de Benjamin.
Si el concepto de lo pretérito como ruina, como vestigio, como resto, puede encontrarse tempranamente en la obra de Benjamin (específicamente en el origen del drama barroco alemán [91] ) el embargo de desesperación y aburrimiento (que en el fondo son lo mismo) que invade al poeta Baudelaire y al propio Benjamin sólo es tan claro en los textos tardíos de Benjamin y especialmente en El concepto de historia. Si la narración, como forma testimonial del lenguaje, como forma artesanal del lenguaje (si recordamos que la narración se sumerge en la vida del que relata para participarla como experiencia a los que la oyen. Por eso lleva inherente la huella del narrador, igual que el plato de barro lleva la huella de la mano del alfarero [92]) se aparecía como una de las formas comunicativas más antiguas, pero sobre todo como una forma comunicativa en que acontece la transmisibilidad del pasado en el presente, como actualización (mucho más que como continuidad), la decadencia en el arte de narrar puede considerarse como una amenaza en que el tesoro de la humanidad se vuelve una ruina y se acumula como una calavera, en el mutismo de la inexpresión [93]. La decadencia en el arte de narrar, que aparece en El narrador, se nos presenta a su vez como un testimonio de la desesperación que se agudiza profundamente en los textos sobre Baudelaire.
Pero ¿Qué es lo que transmite la poética baudeleriana que es capaz de alimentar esta desesperación benjaminiana, que ya tiene sus primeros signos en El narrador? Nada cercano a una narración, es decir, a esa forma comunicativa en que se transmite una experiencia, donde el pasado se actualiza e irrumpe en el presente. La decadencia de la tradición es la decadencia misma de la narración. En la poética baudeleriana (y especialmente en el Spleen de París) se consuma una paradoja. Si nada de la tradición se aloja en su poética, ello ocurre porque el poema de Baudelaire está consagrado a cantar la imposibilidad misma de esa transmisión, en donde todo se desvanece en la desbocada carrera por asegurar el futuro, que deja al presente como el tiempo de la propia carrera, eterna novedad, que nunca se agota, que nunca se interrumpe: la obra de arte pierde la autoridad y la garantía que derivan de su inserción en una tradición, por la cual ella construía los lugares y los objetos en los que incesantemente se realizaba la soldadura entre pasado y presente [...] [94]. La poética baudeleriana es el canto a la esencial intransmisibilidad de lo pretérito, donde el cosmos (en la figura de Benjamin esta vez) se ha vuelto extraño e indescifrable, y donde el poeta culmina a su vez en la resignación y el aburrimiento. Así se escucha, por ejemplo, el poema de Baudelaire llamado El gusto de la nada:
Hosco espíritu, otrora ávido de lucha,
la Esperanza, que ayer atizaba tu ardor,
no te espolea ya más: tiéndete sin reparo,
caballo cuyos cascos por doquier tropezaron
Resígnate, alma mía: duerme un sueño de bruto.
¡Extenuado espíritu! Para ti, oh, acechante,
no menos que la lucha, perdió gusto el amor.
¡Adiós, sonoros cobres y suspiros de flauta!
¡No tentéis más placeres a un corazón sombrío!
¡La primavera adorada ha perdido su aroma!
Y me devora el Tiempo minuto tras minuto
Como la inmensa nieve al ya rígido cuerpo;
Contemplo desde lo alto la redondez del globo
Y renuncio a buscar de una choza el abrigo.
Avalancha ¿pretendes llevarme en tu caída? [95]
La primavera adorada a perdido su aroma. Esta es la desconsoladora conclusión de Baudelaire. Que el cosmos provoque aburrimiento y desesperación, ello sucede porque en realidad el cosmos ya no nos dice nada, no nos transmite nada. Despojado del manto aurático, que es el manto de la autoridad de la naturaleza [96], los objetos ya no nos dicen nada, quedando arrojados al féretro de la historia.
Pero hemos dicho, sin embargo, que Benjamin no se ha sentido cómodo (al menos según la consideración de Buck-Morss) con la resignación de Baudelaire.
El sensibilidad benjo-baudeleriana de la desesperación, parece ser central, decisiva y como tal ineludible para dar cuenta de la última concepción de Benjamin sobre la historia, sobre la historia como cita (que, ya lo podemos decir, es la cita disruptiva y explosiva que hospeda en el presente algún fragmento tirado en el féretro de la historia).
¿Porqué es central el problema de la desesperación? Porque al mismo tiempo, si la cita, el lenguaje y la historia en Benjamin han de ser pensadas en clave mesiánica, aquello que soporta dicha clave es la esperanza. Y no puede pensarse la esperanza sino bajo la más flagrante y amenazante figura de la desesperación: La verdadera imagen del pretérito pasa fugazmente. Sólo como imagen que relampaguea en el instante de su cognoscibilidad para no ser vista ya más, puede el pretérito ser aferrado [...]. Es una imagen irrecuperable del pasado que amenaza desaparecer con cada presente que no se reconozca aludido en ella [97].
Sólo tiene el don de encender en el pasado la chispa de la esperanza aquel historiador que esté traspasado por [la idea de que] tampoco los muertos estarán a salvo del enemigo cuando este venza. Y este enemigo no ha cesado de vencer [98].
Algo más sobre la esperanza hay que decir acá. Especialmente intentando trazar la diferencia que se escucha entre dicho concepto y otras figuras de tales como la espera o la expectativa. Si la esperanza únicamente es esperanza mesiánica, es decir, esperanza en la venida, en la llegada del Mesías, la (débil) fuerza de la esperanza compromete la realización de dicho acontecimiento, pues el Mesías es la figura bajo la cual Benjamin piensa la más radical consumación de la historia, como redención. La llegada del Mesías es la más acabada forma de pensar en Benjamin la figura del acontecimiento en que se cumple plenamente el hacer historia, y por supuesto, no meramente quien señala los cambios de la historia (de ahí que casi se puede suponer una antinomia entre el Mesías y el profeta, consagrado este último a las predicciones y al cultivo de los mitos): Sólo el Mesías mismo consuma todo acontecer histórico, y en este sentido: sólo y primeramente él libera, consuma, crea la relación de ese [acontecer] con lo mesiánico mismo. Por eso nada histórico puede pretender relacionarse de por sí con lo mesiánico. Por eso el reino de Dios no es el telos de la dynamis histórica; no puede ser puesto como meta. Históricamente visto, no es meta, sino fin [99].
Si la figura del materialista histórico ya tiene un alto grado de complejidad, pues no queda los suficientemente claro hasta que punto debe ser pensada la tarea del materialista como una propia traducción de Benjamin, (si es que consideramos que Benjamin está constantemente citando a determinados autores al propio Marx, por ejemplo [100] para decir otra cosa, para precisamente rescatar una verdad pendiente alojada en dichos textos). Así, si dicha figura presenta un alto grado de extrañeza, la figura del Mesías, es definitivamente enigmática en términos de su materialidad. Y de hecho, para prevenir lo que sería el malentendido más grosero, tiene la impronta de lo inanticipable, y también, en nuestra lectura de Benjamin, de lo imposible. El Mesías es imposible, nunca viene, y es así como cunde la esperanza.
Si la agudeza de la desesperación la hemos considerado fundamental es porque la desesperación y la esperanza se encuentran en alto grado implicadas, pues, cuando la desesperación se hace insoportable, sólo nos queda la esperanza, en el caso de Benjamin, o la resignación, en el caso de Baudelaire. La esperanza mesiánica, en algún punto, se agota sobre sí misma, remite a algo que no es: No hay la venida del Mesías, que redime y libera a los que yacen bajo tierra sobre el que pasa el carruaje de los vencedores: En todo caso, propio de la esperanza es mantenerse y habría que preguntarse si no le pertenece a la esperanza, esencialmente, el incumplimiento, siendo esta la prueba que constantemente la empuja al precipicio de la desesperación, en cuyo borde debe, precisamente mantenerse [101] .
Por el contrario a la esperanza (si asumimos que esta está determinada precisamente por su debilidad, por el incumplimiento de aquello que aguarda), la espera, parece estar determinada por la inminencia de aquello que espera. Aún cuando no esté subjetivamente determinada, y por lo tanto aún cuando no tengamos control alguno sobre el advenimiento de aquello que inminentemente sucederá, lo que prima en la espera es la expectación.
Si recordamos lo que nos indicaba La tarea del traductor respecto de los medios que tuviera el hombre para alcanzar el lenguaje puro, lenguaje del nombre en el que no se ha abierto la distancia entre la palabra y el ser, este nos dice: la traducción no es sino un procedimiento transitorio y provisional para interpretar lo que tiene de singular cada lengua. Para comprender esta singularidad el hombre no dispone más que de medios transitorios y provisionales, por no tener a su alcance una solución permanente y definitiva, o por lo menos, por no poder aspirar a ella inmediatamente [102].
No hay nada de lo humano en lo mesiánico, lo mesiánico es esa alteridad alojada en el pasado en cuanto perdido. Si hemos dicho que la concepción benjaminiana de la lengua es esencialmente anti-humanista, lo mismo cabe decir para el concepto de historia. Si el pecado en el universo del lenguaje es la arrogancia de los hombres para adjudicarse a su voluntad la significación de las palabras (concepción de la lengua como dominio de la lengua, donde las palabras dicen lo que se quiere decir, y este querer decir es la transportación del ser a través de las palabras); asimismo, la concepción burguesa de la lengua tiene también su versión de la historia, que puede denominarse como el historicismo: el historicismo plantea una imagen "eterna" del pasado, el materialista histórico, en cambio plantea una experiencia con él que es única [103].
La concepción del tiempo y de la historia del historicismo tiene su eje en el presente, y como tal su expectativa (su fe) es el progreso; su materia, es la continuidad. La historia se entiende aquí (en la concepción burguesa de la historia) como una sucesión continua de datos con miras al futuro, donde el pasado se acumula, museísticamente, en el archivo de la humanidad, donde los acontecimientos y los hechos yacen ahí muertos ante la fascinación del progreso que nos anunciaría la llegada de un futuro que nunca llega, cuya versión en el eterno retorno, es el siempre volver a empezar, una y otra vez, tal como en la figura baudeleriana del juego [104].
El historicismo es la versión de la historia dominante y, a su vez, de los dominadores, es entender la historia como dominación presente del tiempo. Es la historia de la intención y de la voluntad: Esta no es más que [...] la historia de la arrogancia: ésa que cree decir que cree establecer simple y plenamente lo que quiere decir lo que cree establecer. Esta no es más que la historia de un dominio mal entendido, la historia bárbara de ese poder que con desfachatez se atreve a declarar: "los vencedores no se defienden porque son los que escriben la historia" [105].
Principalmente en historicismo, aunque también el fascismo, ciertas versiones del socialismo, y también el eterno retorno, fueron el blanco contra el cual se dirigen directamente las Tesis de filosofía de la historia. Contra estas versiones dominantes (en el pleno sentido de la palabra), o contra estas versiones resignadas se levanta la esperanza benjaminiana en su versión de la historia.
¿En qué consiste el concepto de historia que acuña Benjamin desde los tempranos textos sobre el lenguaje y que culmina, precisamente en El concepto de historia?. Mucho de ello hemos adelantado ya, pero vale la pena que volvamos otra vez sobre dicho concepto que despliega una concepción de la temporalidad que va mucho más allá de la mera crítica a las versiones antes mencionadas. Un último vistazo sobre el concepto de historia en Benjamin, nos obliga a retomar, tal como hemos insistido a lo largo de este capítulo, el problema de la cita y del original.
Las insistentes precauciones que tomamos a la hora de desarrollar el concepto benjaminiano del lenguaje responden a la necesidad de no caer en el abismo de anteponer el original: La opinión de que la esencia espiritual de una cosa consista en su lengua, tal opinión, tomada como hipótesis, es el gran abismo en el cual corre el riesgo de caer toda teoría del lenguaje, y su tarea consiste en mantenerse sobre ese abismo, justamente sobre él. Y agrega Benjamin, a pie de página, una aclaración muy satisfactoria para el problema que intentamos relevar: ¡O es más bien la tentación de poner la hipótesis en el comienzo lo que constituye el abismo de todo filosofar! [106].
¿Qué nos puede querer decir esta precaución benjaminiana, respecto de la historia?. Tal vez lo mismo que nos dice respecto del lenguaje. La lengua paradisíaca del nombre puro creador, no pertenece al orden de lo humano, no pertenece al orden de la historia, pero es determinante de cualquier historia, y es determinante en la forma de la Ley que se impone como tarea (del traductor, del materialista histórico). La tarea es el rescate de aquello que como deseo se encuentra alojado en lo (irrevocablemente) caído. Lo irrevocablemente caído, es la historia misma, o mejor, el origen de la historia, no su anterioridad (no ponemos la hipótesis al comienzo), sino la caída misma: El origen no sólo existe antes de la historia en una atemporalidad paradisíaca, sino que determina el recuerdo de un tiempo redimido y la promesa de aquel tiempo dentro de la historia [...] el origen no se refiere a un más acá mítico, ni a un más allá utópico [!] que pueda reencontrarse a pesar del tiempo o a pesar de la historia [107].
Por esto, la esperanza que se consuma en el Mesías que nunca llega (porque, tal vez, el Mesías no sea más que un nombre de la esperanza) no puede ser la restauración de un pasado mítico perdido, que podría traerse como presencia, sino apenas una manifestación, una expresión de aquella verdad alojada en lo más olvidado de la historia de la continuidad, y que en cuanto se expresa tiene el poder de interrumpir el curso homogéneo y vacío del presente.
Que el no-origen sea lo propiamente originario es a su vez un cuestionamiento de la presencialidad del presente, en la medida de que la historia es el propio difermiemento de esa caída, de esa deuda. No hay, humanamente hablando, algo así como la plenitud de la presencia (como quisiera el historicismo), toda la historia humana se anuncia en Benjamin como historia de una pérdida. El presente no es más que la ilusión arrogante de los vencedores fundamentada en el control y el poder sobre lo acontecido y que se justifica a partir de la colección estable (lo que ha sucedido realmente) de hechos, personajes y lugares que han hecho al presente como es. La versión historicista de la historia es aquella eminentemente conservadora, donde se escucha la eficacia banal del pasado como influencia (justificación) del presente. La importancia del pasado para el historicismo viene dada desde el control de los hechos para justificar el presente. Al contrario, el proyecto filosófico más general de Benjamin en estas tesis [de filosofía de la historia] podría ser descrito como la introducción de la discontinuidad en la historia, a fin de validar la eficacia absolutamente singular del pasado como tal [108].
Mientras el historicismo acumula el pasado voluntariosamente como justificación del presente, el progresismo (a saber, ciertas versiones del socialismo) mira hacia el futuro como lugar en el cual se asoma la salvación. En el progresismo, el Mesías llegará efectivamente, pero como fin de la historia. El fin de la historia es la salvación, que secularmente puede ser entendida como la revolución. En cambio, la revolución en Benjamin (y no está claro, como hemos dicho, hasta qué punto en el propio Marx) es el salto del tigre hacia el pasado.
Pero ¿Cuál es el estatuto de ese pasado hacia el cual mira Benjamin, contrapuesto incuestionablemente a las versiones de la historia antes mencionadas? El pasado tiene lugar en cuanto pendiente, es decir, de aquello que no alcanzó a hablar en el presente controlado por la versión oficial de la historia. De ello se sigue, que el presente es presente gracias a un dejado atrás que clama, que llama desde las profundidades [109] del féretro de la historia. En cuanto pendiente quiere decir acá, un pasado muerto, perdido, pasado.
La distinción clave que ha introducido Oyarzún entre la débil fuerza mesiánica y lo que sería, por oposición, una fuerza fuerte es clave pare entender el estatuto del pasado en la filosofía de la historia de Benjamin, si asumimos que el hecho de mirar hacia el pasado, no es en última instancia lo más decisivo y específico del concepto benjaminiano de historia.
Hay, por cierto, varias formas de dirigirse al pasado, y no sería esto lo eminentemente fundamental del concepto benjaminiano de historia. Una de estas formas, por ejemplo, sería la que opera desde la llamada fuerza fuerte, cuya más esencial característica sería la no aceptación del pasado como pasado; y la fortaleza de su fuerza, se basaría en la capacidad de traer al pasado de vuelta, como presencia: La fuerza fuerte proyecta el presente al pasado como un haz de luz que sólo destaca los perfiles que corresponden a los rasgos de dicho presente [...] pero el presente de la fuerza es, como operación de esta última, dominación [...]. En cambio, la fuerza débil es aquella que acepta el pasado en cuanto pasado [110].
En el concepto benjaminiano de historia, está en juego mucho más que una mera discusión con ciertas concepciones de la temporalidad dominantes (en el pleno sentido de la palabra, pues en las concepciones dominantes, es central, a su vez la dominación), y como tal, no se trata meramente (o apenas) de una propuesta política (y aún abría que ver qué política es posible desde este concepto de historia, en la medida en que lo que se cuestiona es la historia como voluntad, como intención y como control de lo sucedido).
La filosofía de la historia benjaminiana tiene su sello en ese pasado que clama, en su muerte, en su dejado atrás. La débil fuerza mesiánica no es una fuerza que nos pertenezca, sino más bien una fuerza que heredamos, pero que esencialmente le pertenece a ese pasado en cuanto pendiente. Así como no hay el ser-en-sí, sino sólo el ser-en-el lenguaje, tampoco hay el pasado-en-cuanto-tal, un pasado-en-sí, como lo quisieran las diversas versiones voluntariosas de la historia, sino sólo el pasado-en-cuanto-pendiente. El en cuanto pendiente es su necesidad de expresión, esa es su fuerza, que débilmente nosotros heredamos: Entonces nos ha sido dada, tal como a cada generación que nos precedió, una débil fuerza mesiánica, sobre el cual el pasado reclama derecho [111] .
Esta herencia que nos ha sido dada, que nos interpela, que nos llama, tiene la cifra de una cita. Tenemos una cita pendiente (y desde siempre) con lo pretérito. Lo histórico, es así, el diferimiento de esa deuda que el pasado reclama. La cita es por tanto, un (des)encuentro al mismo tiempo que una evocación de aquello que llama desde una lejanía, y en cuya manifestación no es el acercamiento de esa lejanía como tal, tal como ha sido, sino que en su irrupción hace explotar la falsa continuidad del presente. La cita nos asalta para aligerarnos de nuestras convicciones [112], de nuestra convicción del sentido, de nuestra convicción en el presente.
III. Sigmund Freud: La (in)Temporalidad de lo inconciente
En el inconciente a nada puede ponerse fin, nada es pasado ni está olvidado.
--Sigmund Freud.
Que el presente en general no sea originario sino reconstituido, que no sea la forma absoluta, plenamente viviente de y constituyente de la experiencia, que no haya la pureza del presente viviente: este es el tema, formidable para la historia de la metafísica, que Freud nos invita a pensar a través de una conceptualidad desigual con la cosa misma.
--Jaques Derrida.
El estatuto del pasado en Psicoanálisis, tal como lo veníamos sugiriendo en la introducción, ha sufrido una cierta cantidad de variaciones de acuerdo a los desplazamientos, reformulaciones y abandonos que ha sufrido la ciencia de Freud. Una cierta concepción del pasado, podríamos decirlo, inaugura el surgimiento del psicoanálisis propiamente tal, lo que viene de la mano con la formulación del concepto de inconciente, pues no hay manera de formarse alguna aproximación a la idea de pasado en Freud (aún con las variaciones que pueden contarse) prescindiendo del concepto de inconciente, en tanto lo inconciente, puede entenderse (y de hecho así lo hace Freud en reiteradas ocasiones a lo largo de su obra) como una forma de archivo, una forma de memoria, en donde nada es pasado ni está olvidado.
Se trata, sin embargo, de una archivo particular, en donde las fichas, de tener por alguna razón acceso a ellas, están escritas en un lenguaje extraño, del cual nada podemos entender: los sueños, por ejemplo, como un fenómeno inconsciente por excelencia, hablan un lenguaje desconocido para el soñante. Aún cuando en ellos aparezcan las figuras más familiares y cercanas (heimlich), al mismo tiempo, el sueño las vuelve a ratos desconocidas en cuanto a su significación. ¿Qué es lo que el sueño quiere decir? se pregunta el soñante.
Pero el fenómeno del sueño expuesto aquí meramente como ejemplo, tiene sentido por ahora por ser una de las manifestaciones inconcientes universales [113]. La pregunta que debiera permitirnos ingresar al problema de la temporalidad analítica, como una relación entre pasado y presente, es una pregunta previa sobre la relación entre pasado e inconciente, pregunta que a su vez acusa una respuesta diversa en la obra freudiana, y que nos obliga a recorrer caminos previos para dar cuenta de esa peculiar característica de lo inconciente, a saber, su intemporalidad. Lo que de todos modos y esto es lo que intentaremos puede reconocerse como una temporalidad particular, y no necesariamente una ausencia de representación en o de el tiempo.
La forma de leer esta relación, contiene ciertas precauciones que ya habíamos mencionado respecto del problema de la temporalidad en Benjamin, y de aquella advertencia que nos ponía Benjamin para no caer en el abismo: Se trata de circunscribir cuál es el lugar (y el estatuto) que tiene el origen (el pasado) en relación con el presente.
Hay, como veremos, una primera tentación freudiana de sentar el primer momento como un evento real, más o menos reconocible y a partir del cual es posible distinguir el después. Hacemos referencia acá a la hipótesis freudiana del trauma. Como momento mítico, Ur-fenómeno [114] a partir del cual se torna inteligible la sintomatología neurótica.
La mentira con que se topa Freud, esa confesión más o menos amarga que nos declara, diciéndonos: Mis histéricas me mienten, obliga a Freud a reconsideaciones conceptuales fundamentales, y que son particularmente decisivas respecto de cómo concebir la temporalidad analítica.
En este primer momento, la clínica de Freud pareciera estar particularmente influida por la expectativa de que el recuerdo de algo tal como pasó el trauma pudiera ser recordado plenamente, y como tal, apenas se distingue la peculiaridad de ese recuerdo inconciente respecto de un recuerdo en una teoría cognitiva de la memoria.
La metapsicología freudiana, en los textos de 1915, pero de alguna manera también ya en La interpretación de los sueños (1900), donde se formula la conocida primera tópica, acentúan enfáticamente la más radical diferencia entre los sistemas preconciente, inconciente y conciente, y donde se formula, por primera vez, aquella distinción fundamental (que será sucesivamente retomada en las Notas sobre la pizarra mágica y en Más allá del principio del placer) que nos dice que memoria y conciencia se excluyen entre sí: Un sistema del aparato, el delantero, recibe los estímulos perceptivos, pero nada conserva de ellos y por tanto carece de memoria []. En los sistemas (Psi) memoria y cualidad para la conciencia se excluyen entre sí [115].
La llamada memoria cognitiva prescinde de un concepto de inconciente como el freudiano. De haber algún concepto de inconciente en dicha teoría, éste apenas se refiere al llamado inconciente descriptivo, que aloja representaciones siempre susceptibles de ser concientes, y en este sentido, es una memoria que siempre se debe a la eficacia de la conciencia para poder traer a presencia un recuerdo. La primera formulación freudiana, la basada en la hipótesis del trauma, parece todavía, de algún modo, prisionera de esta concepción de la memoria, mientras el concepto de inconciente dinámico, que se revela en los escritos posteriores de Freud (principalmente en los ya mencionados) aloja representaciones que tienen un acceso denegado a la conciencia, y a partir de esto, vale la pena suponer una discontinuidad fundamental entre los dos sistemas psíquicos fundamentales: la conciencia y lo inconciente. La marca de esa interrupción se escribe con el nombre de represión.
El sistema P [percepción, que dicho sea de paso, va siempre ligado a la conciencia, de ahí que con frecuencia lo llame Freud sistema percepción-conciencia (P-Cc)] que no tiene capacidad ninguna para conservar alteraciones, y por tanto memoria ninguna, brinda a nuestra conciencia toda la diversidad de las cualidades sensoriales. A la inversa, nuestros recuerdos, sin excluir los que se han impreso más hondo en nosotros son en sí inconcientes. Es posible hacerlos concientes; pero no cabe duda de que en el estado inconciente despliegan todos sus efectos [116].
La noción de pasado, más o menos implícita en la obra de Freud, nos obliga a dar cuenta, aunque sea brevemente, del concepto de inconciente freudiano, del cual, sin embargo y tal como Freud lo ha manifestado, podemos tener noticia únicamente a partir de sus formaciones (las llamadas formaciones inconcientes). Ello, nos obliga, por lo tanto, a tomar en cuenta el problema de la represión, y fundamentalmente su retorno, especialmente considerando que buena parte de la teoría freudiana trabajó con la idea de que no había diferencia entre inconciente y reprimido [117].
Lo que Freud llamó además el retorno de lo reprimido, que es la única forma a partir de la cual tenemos noticia de la represión, tal como lo ha mencionado Freud (como un tercer momento de la represión) pone de manifiesto el problema específico que nos ocupa en este momento, a saber la temporalidad analítica, la particular (in)temporalidad de lo inconciente, que no tiene miramiento alguno por el tiempo continuo, homogéneo y acumulativo, algo que podríamos llamar el tiempo de la conciencia, tiempo psicológico.
a. La formulación del concepto de inconciente en la etiología de la histeria
Dar cuenta del concepto de inconciente freudiano, si es que esa fuera exclusivamente nuestra tarea, nos obligaría a hacer un recorrido histórico, más o menos sistemático, sobre la experiencia clínica de Freud (y de la cual Freud da vasta cuenta en su obra) que le permitió formular la hipótesis del inconciente. Sería particularmente necesario dar cuenta de la clínica de la histeria, a partir de sus estudios con Charcot y Breuer y del posterior abandono de la hipnosis y del método catártico. Este sería más o menos un registro de los ineludibles eventos para dar cuenta del itinerario del concepto de inconciente desde un punto de vista de la historia del psicoanálisis, y es así más o menos como se ha comenzado siempre para contar su historia interna, digamos, lo que sería la historia del psicoanálisis como disciplina.
Como en último término esto está lejos de ser el tema que motiva la presente investigación, considerando además la basta cantidad de publicaciones sobre este tema, y aún por la necesidad de acotar y de circunscribir específicamente lo que llevamos trabajando, es que intentaremos una indagación sobre el concepto de inconciente, desde un punto de vista mucho más metapsicológico que histórico, asumiendo, que la palabra "inconciente" designa una determinada noción conceptual (fundamental) al interior de la teoría analítica, mucho más que designar una particular realidad existente de por sí.
De acuerdo a lo que veníamos planteando, sin embargo, sería pertinente abordar el concepto de inconciente a partir del ámbito en que este se inaugura, a saber, la histeria, por lo que una primera aproximación al concepto de inconciente nos lleva a la pregunta por el origen, no del concepto de inconciente, sino de aquella psiconeurosis en que lo inconciente se manifiesta por primera vez. La indagación es entonces la etiología de la histeria, en el texto homónimo de Freud.
Ahora bien, una de las principales hipótesis que intenta relevar Freud en La etiología de la histeria es que ningún síntoma histérico puede surgir de una vivencia real sola, sino que todas las veces el recuerdo de vivencias anteriores, despertado por vía asociativa, coopera en la causación de síntomas [118]. Y posteriormente agrega Freud: Los síntomas histéricos son retoños de eficacia inconciente [119].
Esta es la gran y novedosa hipótesis con la cual Freud intenta explicar y demostrar la etiología de la histeria. Ningún síntoma histérico puede surgir de una vivencia real sola. En primer lugar quiere decir esto, que los síntomas histéricos están siempre en remisión a algo otro (a otra escena, nos dice Freud), y que no pueden ser explicados a partir de una única vivencia presente. En otras palabras, el síntoma histérico no puede producirse sino a partir de una cierta eficacia de otra escena (pasada) en la determinación del síntoma presente.
Dos condiciones debe cumplir aquella escena otra para que tenga la eficacia de, como diría Freud más tarde, dejar síntomas como secuela [120]. La primera de ellas es que posea la pertinente idoneidad determinadora, la segunda de ellas, es que se deba reconocerle la necesaria fuerza traumática [121]. Es sin embargo la segunda de estas condiciones puestas por Freud para juzgar la eficacia de la escena primaria (si es que podemos llamarla así), la que presenta mayor interés. La llamada idoneidad determinadora hace referencia a la correspondiente relación que debe existir entre la cualidad del síntoma y su provocación directa [122]. Acaso una de las principales características de la sintomatología histérica sea esta particular y aparente falta de correspondencia entre el síntoma y aquello que directamente pareciera provocarlo. Pero esta particularidad del síntoma se complementa con la segunda condición puesta por Freud, y que remite directamente a lo que llama acá y en textos posteriores la sobredeterminación de los síntomas histéricos, al punto en que estos tienden siempre a aparecer como exagerados para cualquiera que los observe [123].
La escena a la que remite cualquier síntoma histérico debe, entonces, poseer una necesaria fuerza traumática. Y esta necesidad quiere decir que no es posible pensar la formación del síntoma histérico sino a condición de su remisión a una escena de naturaleza traumática. Pero es necesario, por lo tanto explicar qué quiere decir en Freud lo traumático.
Bajo el supuesto energético [124] del organismo sobre el cual se elabora la propuesta freudiana, lo traumático de un acontecimiento (o de una vivencia) se debe a la sobrexcitación que sufre el organismo al no poder responder (defenderse) ante un monto de estimulación excesivamente alto; esta estimulación es la mayoría de las veces de naturaleza sexual, y remite por lo tanto siempre a la primera infancia en donde por la inmadurez del organismo, este se encuentra indemne para poder responder (defenderse) de esa estimulación: Formulo entonces esta tesis: en la base de todo caso de histeria se encuentran una o varias vivencias reproducibles por el trabajo analítico, no obstante que el intervalo pueda alcanzar decenios de experiencia sexual prematura, y pertenecientes a la tempranísima niñez [125].
Idoneidad determinadora y fuerza traumática son entonces las dos condiciones a partir de las cuales sería posible reconocer como auténtica la escena a partir de la cual asociativamente se enlazan los síntomas histéricos. La hipótesis terapéutica de la clínica de Freud, es que por asociación diversas escenas se van encadenando hasta que sería posible reconducir el síntoma hasta la escena desde la cual éste extrae la fuerza para su formación. El acento debe ponerse, precisamente en ésta posibilidad:
Toda vez que la escena hallada primero es insatisfactoria, decimos nosotros al enfermo que esta vivencia no explica nada, pero es fuerza que tras ella se esconda una vivencia anterior más sustantiva; y siguiendo la misma técnica, guiamos su atención hacia los hilos asociativos que enlazan ambos recuerdos, el hallado y el por hallar [126]. Se pregunta Freud, más adelante, sin embargo algo que es capital para nosotros: ¿Adonde llegamos si seguimos las cadenas de recuerdos asociados que el análisis nos descubre? ¿Hasta dónde llegan? ¿Tienen un término natural en alguna parte? [127].
Si se observa con detención, estas preguntas convocan una serie de implicancias. En primer lugar, se anuncia la más genuina pregunta por la etiología de la histeria, en la medida en que se interroga la posibilidad de llegar a la escena originaria que está a la base de los síntomas histéricos. Es en segundo lugar una pregunta técnica, en la medida en que interroga no sólo por el destino de esta indagación asociativa, sino que dicha indagación sólo se sostiene en la medida en que el encuentro de dicha escena no sólo provea la causa de la histeria, sino que además es capaz de brindar cierta eficacia terapéutica; y finalmente, lo que parece más relevante, de acuerdo a lo que perseguimos, es que la pregunta contiene implicancias metapsicológicas en la medida en que se interroga implícitamente sobre el concepto de inconciente cuando, independientemente de la histeria, se pregunta por la propia posibilidad de acceder a esa escena; es decir, si acaso el trabajo analítico es capaz de echar luz sobre aquella primaria escena causante de todos los males del neurótico.
La respuesta de Freud es más o menos la siguiente: A raíz de cierta vivencia de la cadena mnémica, para el vómito por ejemplo, además de los eslabones retrocedentes de esta cadena fue despertado un recuerdo de otra cadena, que es el fundamento de otro síntoma, por ejemplo, un dolor de cabeza. Por eso aquella vivencia pertenece a las dos series, constituyendo así un punto nodal; y en todo análisis se descubren varios de estos [128].
La asociación del enfermo, de acuerdo a las preguntas anteriormente formuladas por Freud, pareciera terminar siempre en el encuentro de un punto nodal, que pareciera brindar no sólo la intelección del síntoma histérico, sino que al mismo tiempo, y a partir de esa intelección, también se cancelaría el síntoma. Es posible, de acuerdo a esta respuesta de Freud en 1896, llegar al fin último de los síntomas histéricos, (a su etiología profunda) porque es posible encontrar aquella realidad última que los provoca en el presente. El punto nodal es el encuentro de aquella realidad que los provoca y de ahí el optimismo que expresa Freud en el texto: mi expectativa es que un psicoanálisis completo ha de significar la curación radical de una histeria [129].
Este optimismo de Freud, es acertadamente confrontado por Srachey en nota a pie de página, con los textos tardíos de Freud y en particular con Análisis terminable e interminable. Esta confrontación entre una opinión muy favorable respecto de la eficacia terapéutica del análisis contra una opinión mucho más reticente, se condice a su vez con un cuestionamiento del propio Freud (también en una nota a pie de página agregada en 1924) sobre el estatuto de aquella escena primaria, fuente de toda formación ulterior de los síntomas.
Como decíamos, el trabajo analítico conduce siempre al encuentro de uno o varios puntos nodales, que una vez descubiertos serían capaces de obtener la cancelación de los síntomas. La nota que agrega Freud en 1924 dice lo siguiente: [...] debe considerarse que en aquella época yo todavía no me había liberado de la sobreestimación de la realidad y del menosprecio por la fantasía [130].
Esta es una aclaración clave, entre otras cosas, para la formulación del concepto de inconciente en Freud. Tal como lo señalamos y tal como lo señala Strachey esta consideración tiene también implicancias clínicas, pero cunde con mayor potencia cuando se advierte que hay un desplazamiento desde una sobrestimación de la realidad y un menosprecio de la fantasía. Traducido esto al lenguaje freudiano tardío, habría que decir que lo que pasa a ser relevante para la clínica de la neurosis no es la realidad material, sino la realidad psíquica. Dicho de otro modo, no es la posibilidad de traer a presente un fragmento traumático y olvidado del pasado lo fundamental del análisis, no es la posibilidad de representarlo tal como ha sido. El acento se pone así en la representación (propiamente tal, ya al mismo tiempo lo que representa en términos energéticos) que para lo psíquico tiene un determinado fragmento (por inocuo que sea) de realidad, aún cuando esta no sea, estrictamente, adecuada a la verdad.
Lo que acentúa este desplazamiento es la discontinuidad de lo psíquico. La realidad material es del ámbito de la conciencia, lo que siempre puede recordarse; la realidad de lo psíquico, en cambio, es lo que en rigor nunca puede recordarse tal como fue (porque, de hecho, tal vez nunca sucedió), pero se recuerda, precisamente en la forma de un síntoma, de un sueño, de un lapsus o de cualquier otra de las formaciones inconcientes.
Si hasta acá, en 1896, el punto nodal, puede efectivamente distinguirse y hacerse inteligible, las designaciones posteriores en la obra de Freud respecto de lo mismo, lo presentan más bien como un misterio a partir del cual todo se anuda, pero del cual nada puede decirse, sino sólo aparecer en la desfiguración de su retorno, retroactivamente [nachträglichkeit].
b. La discontinuidad de lo psíquico
La memoria debe ocupar un gran número de lugares, que deben estar bien iluminados, ordenados con claridad, espaciados a intervalos moderados; e imágenes activas perfectamente definidas, insólitas, que tienen el poder de llegar a al psique y penetrar en ellaPues los lugares son en gran medida como tablillas de cera o papiros, las imágenes como letras, el arreglo y disposición de las imágenes como la escritura y el habla como la lectura.
--Cicerón
Hay una analogía particularmente curiosa mediante la cual Freud se ha representado el aparato anímico en un texto de 1924, y que permite introducir el problema de lo psíquico como una discontinuidad, como diferencia. Se trata de un brevísimo texto titulado Notas sobre la pizarra mágica, en el cual Freud vuelve a tratar el problema de la memoria, del olvido y de la facultad de la percepción.
La analogía que plantea Freud para lo psíquico, es una pizarra. Sin embargo, no se trata de cualquier pizarra, sino de la Pizarra mágica [131]. Al inicio del texto, Freud destaca el avance técnico que ha habido para mejorar o reforzar nuestras funciones sensoriales más diversas. Destaca gafas, cámara fotográfica, trompeta para sordos, etc. Sin embargo, con respecto a la memoria, aún no se habría inventado ningún sistema superior al de nuestro aparato psíquico. Nuestra memoria cumple con dos condiciones que no cumple ningún sistema que intentara reproducirla o mejorarla. Estas condiciones son: capacidad ilimitada y durabilidad permanente.
Freud va a examinar dos procedimientos a partir de los cuales aparentemente pudiera cumplirse lo anterior:
a) Una hoja de papel: Se observa que el papel nos ofrece la ventaja de obtener una huella mnémica duradera, el problema es que la superficie del papel se agota pronto, y se necesitaría una nueva hoja para seguir archivando las huellas mnémicas (y así sucesivamente). Por lo tanto, la hoja de papel es limitada. Además, nos dice Freud, nada puede hacerse si es que ese recuerdo registrado pierde valor y se lo quiere eliminar.
b) Una pizarra común: Este procedimiento está a salvo de los inconvenientes anteriores: En una pizarra se puede escribir infinitamente, pues apenas se borra el escrito queda inmediatamente disponible para recibir nuevos registros. El inconveniente es que así no pueden obtenerse huellas duraderas.
Por lo tanto, para lo que persigue Freud, ambos sistemas de registro presentan problemas: uno es duradero, pero es limitado, el otro es ilimitado pero no es duradero.
Freud pone así explícitamente dos condiciones fundamentales para considerar óptimo un sistema de almacenamiento. Estas son durabilidad e ilimitación. Según estas condiciones, no hay ningún sistema alternativo a la memoria que logre superar el proceder del aparato anímico, en tanto este cumple con los dos requisitos fundamentales: es ilimitado y al mismo tiempo, duradero. El aparto anímico se presenta así como un archivo ilimitado, y donde las huellas que registra son, al mismo tiempo, permanentes.
La pizarra mágica sí cumple con esos dos requisitos, pero lo hace gracias a que ella cuenta con dos sistemas independientes que interactúan entre sí.
Esta es la descripción de la Pizarra mágica: Es una tablilla de cera o resina de color oscuro, colocada en un marco de cartón; hay sobre ella una hoja delgada, transparente, fija en el extremo superior de la tablilla de cera y libre en el inferior. Esta hoja es la parte más interesante del pequeño aparato. Consta de dos estratos que pueden separarse entre sí, salvo en ambos márgenes transversales. El de arriba es una lámina transparente de celuloide, y el de abajo, un delgado papel encerado, también transparente. Cuando el aparato no se usa, la superficie inferior del papel encerado adhiere levemente a la superficie superior de la tablilla de cera [132].
De acuerdo con esta descripción ¿Cómo se produce el escrito?. La inscripción de los signos se hace por el efecto de la presión de un punzón sobre la laminilla de celuloide encerada, que al hacer contacto con la tablilla de cera sobre la que se apoya, produce el escrito. Las marcas de la escritura, entonces, no quedan escritas directamente sobre la superficie, y así esta queda siempre dispuesta para poder seguir recibiendo nuevas marcas.
La analogía con lo psíquico no se demora en asomar, en la medida en que también para lo psíquico las facultades de percepción y memoria sólo pueden producirse en la medida en que (al menos) dos sistemas independientes interactúen entre sí. Para el caso de la pizarra, estos dos sistemas serían la tablilla de cera y el papel encerado que recibe las marcas desde el punzón. Es decir, un primer sistema permite el ingreso de la información (para el caso de lo psíquico habría que decir: estimulación, tarea que emprende el sistema percepción-conciencia P-Cc) y otro sistema que su única función será la de almacenar la información (evidentemente, el sistema inconciente Icc). Gracias a estos dos sistemas que interactúan entre sí, el organismo se encuentra siempre disponible para recibir nueva estimulación. En la analogía con la "pizarra mágica", el sistema P (percepción), estaría dado por una pequeña cubierta que protege de las rasgaduras del punzón que inscribe los signos en la pizarra. Es decir, una protección antiestímulo externa que protege al sistema de la sobreestimulación exterior (de la fuerza del punzón que inscribe los signos, que rasgaría la superficie del papel de no contar con una protección). El sistema Cc, que acompaña a P, sería la hoja de celuloide propiamente tal, es decir, la superficie receptora de estímulos; y la tablilla de cera que se encuentra por debajo de la hoja sería el sistema Icc, es decir, el lugar donde se registran los signos inscritos, como las marcas de una percepción que ocurre en el sistema Cc.
En resumidas cuentas, el proceso opera apenas alguien imprime fuerza con un punzón sobre la primera capa (P), ahí se registra una figura que aparece sobre la hoja de papel (Cc) al plegarse con la superficie de cera (Icc), que es donde se registran las marcas de la figura que apareciera sobre la hoja. Cuando el papel se levanta puede observarse que en la tablilla de cera han quedado los signos de la inscripción anterior sin que se haya afectado el sistema de entrada. Es decir, que a la vez que queda disponible para recibir nueva estimulación, han quedado registrado los anteriores en otro sistema. En otras palabras, el sistema logra los dos requisitos fundamentales que pone Freud: ilimitación y durabilidad.
A partir de esta sencilla analogía Freud quiere expresar, hasta cierto punto, el funcionamiento del aparto anímico. Por cierto, la analogía termina una vez que las marcas registradas en la tablilla de cera, no determinan en modo alguno lo que se percibe. Hasta el sistema de registro, la analogía funciona bien, pero no expresa toda la radicalidad del aparato psíquico, en la medida en que éste tiene la capacidad de provocar lo escrito desde adentro, desde los signos inscritos en la tablilla de cera: En efecto, la pizarra mágica no puede "reproducir" desde adentro el escrito, una vez borrado; sería realmente una pizarra mágica si, a la manera de nuestra memoria, pudiera consumar eso [133]. Nuestra memoria, al parecer, sí posee esa "magia" [134].
El concepto de memoria freudiano se funda sobre la base de dos sistemas separados que se ligan entre sí. Estos son, el sistema P-Cc, y el sistema Icc. Para el funcionamiento que nos está proponiendo Freud, ello equivale a decir que memoria y conciencia se excluyen entre sí. El sistema funciona a condición de que la conciencia esté siempre dispuesta a recibir nueva estimulación y de que haya otro sistema independiente en el cual se almacena. Tal como lo habíamos señalado ya, en La interpretación de los sueños, Freud nos indica: Un sistema del aparato, recibe los estímulos perceptivos, pero nada conserva de ellos y por tanto carece de memoria, y tras él hay un segundo sistema que traspone la excitación momentánea del primero a huellas permanentes [135].
Sin embargo, ¿A partir de qué se originan, se estructuran, estos dos sistemas fundamentales, que a su vez son divisorios del sujeto mismo?. Si la conciencia es posterior a toda memoria, es decir que la memoria pre-existe (en otra de las expresiones freudianas) algo tuvo que acontecer para que la conciencia tuviera lugar. Y no deja de llamar la atención que, desde la forma en que hemos abordado la cuestión, la memoria entonces estuvo siempre ahí, anterior a una voluntad de recordar o de olvidar. "Siempre" quiere decir acá, sin embargo, siempre que hay sujeto, pues no se trata de una cuestión natural, de una herencia filogenética, sino que de la memoria, de la huella mnémica, o de la representación inconciente surge, explota, se deriva la conciencia, como un efecto: Sería como si el inconsciente, por medio del sistema P-Cc, extendiera al encuentro del mundo exterior unas antenas que retirara rápidamente después de que estas tomaron muestras de sus excitaciones [136].
El brevísimo texto sobre la Pizarra mágica concibe a la memoria como una escritura (Es una vuelta al modo de escribir de los antiguos sobre tablillas de cera o de arcilla [137]), un sistema de huellas en el que todo queda registrado, y sólo en virtud de esta escritura es que se deriva la conciencia. Sin embargo, esto aún no nos explica el lugar que tiene en el tiempo y en el espacio [138] la materia en la que se inscribe las huellas de la memoria: La escritura originaria, si es que hay una (!) tiene que producir el espacio y el cuerpo de la hoja misma [139].
El momento lógico planteado por Freud con el nombre de represión primordial, da cuenta de una inscripción fundamental, de una representación que dará lugar a las sucesivas representaciones para que se inscriban por asociación, simultaneidad y semejanza [140] en lo inconciente. Si la huella mnémica preexiste a cualquier dimensión y sistema del aparato anímico, también podemos decir que una inscripción fundamental es la que lo origina.
Si la metáfora de la Pizarra mágica ha sido un motivo fundamental para mostrar la discontinuidad de lo psíquico, ella, al mismo tiempo deja abierto el problema por aquella huella primera o primaria que no sólo da lugar a lo inconciente, sino que da lugar a lo psíquico en general, y a lo psíquico como una discontinuidad. A la luz de la Etiología de la histeria, que revisábamos anteriormente, no podría deducirse con propiedad que aquel punto nodal no tuviera acceso para la conciencia mediante el trabajo asociativo. Al contrario, la cura se produciría sólo a partir del encuentro (o del recuerdo) de dichos puntos nodales tal como estos sucedieron en la realidad.
Queda entonces por ver porque valdría la pena siempre mantener en cursivas palabras como originario, original, primario, primordial, en la medida en que nos interesa indagar su tiempo, el tiempo de su inscripción, el tiempo en que se da lugar a lo psíquico, y a lo psíquico como discontinuidad. Dicho tiempo lo ha trabajado Freud, como hemos dicho en un texto de 1915 dedicado a examinar aquella representación originaria, aquella fundamental marca del punzón que tiene a su cargo la producción del espacio de la hoja. Sólo en la medida en que hay representación primordialmente reprimida hay represión, hay inconciente, pero también conciencia y percepción. Nos queda ahora por averiguar algo acerca de su tiempo, acerca de su acontecer.
c. La represión primordial, el punto nodal, o el ombligo del sueño
No tenemos que imaginarnos el proceso de la represión como un acontecer que se consumaría de una sola vez y tendrá un resultado perdurable, como si aplastáramos algo vivo que de ahí en más quedara muerto.
--Sigmund Freud
De acuerdo a lo que veníamos señalando, y de acuerdo al supuesto freudiano que dice relación con la tendencia de los organismos en general a mantener la menor cantidad de estimulación posible, es que se introduce el complejo concepto freudiano de pulsión, pues el concepto de Represión que es el que ahora nos ocupa es uno de los cuatro destinos posibles de la pulsión [141]. Es imprescindible por lo tanto echar alguna luz sobre el concepto de pulsión en la obra freudiana, para entender porqué una determinada moción pulsional cuya satisfacción, que es por definición placentera en sí misma, habría de experimentar el destino de la represión, que es la pregunta que inaugura el texto La represión, y a partir de la cual se despliega toda su riqueza.
Hay una primera distinción, entonces, que es preciso establecer para poder dar cuenta del concepto de pulsión. Se trata de la distinción entre estímulo fisiológico y estimulo pulsional (es decir, la pulsión propiamente tal). Aún cuando ambos se presentan como un estímulo para lo psíquico, lo que caracteriza al primero es su proveniencia desde el exterior, mientras que el estímulo pulsional es siempre interno. Bajo el supuesto, ya mencionado, de que la estimulación siempre es sentida como displacer, la huída, por ejemplo, es una buena forma de rebajar el aumento de la estimulación proveniente desde un estímulo exterior, a saber, fisiológico, mientras que para un estímulo pulsional de nada sirve la huída. No se puede huir de la pulsión, o, en una prematura conceptualización de Freud, éste nos dice: el yo no puede huir de sí mismo [142].
Para un estímulo fisiológico, por su operar desde el exterior (Freud pone el ejemplo de la exposición del ojo a una fuerte luz), el organismo puede retirarse, o puede acallar dicha estimulación con una acción acorde a fin, y así cancelar aquella estimulación que aumenta el displacer.
Una segunda cualidad fundamental de los estímulos fisiológicos, nos dice Freud, es que estos operan de un solo golpe; por lo tanto se los puede despachar mediante una acción adecuada, cuyo tipo ha de discernirse en la huida motriz ante la fuente de estímulo [143].
Si, por definición, el estimulo proviene desde el exterior del organismo a la vez que opera de un solo golpe, la pulsión tiene la cualidad de ser un estímulo para lo psíquico que proviene desde el interior del organismo, a la vez que actúa como una fuerza constante. Por esto, nos dice Freud, es que para la pulsión, de nada vale la huida.
Dos cualidades para la pulsión entonces: su operar como fuerza constante, y su proveniencia desde el interior del organismo. Pero estas cualidades tienden más bien a señalar la forma de operar propia de la pulsión respecto de lo que sería una estimulación fisiológica. El oscuro concepto de pulsión tal como lo ha llamado Freud encuentra su definición a partir de ser un concepto límite. La ya clásica definición del concepto de pulsión aparece en Freud de la siguiente manera: La pulsión se nos aparece como un concepto fronterizo entre lo anímico y lo somático, como un representante {Räpresentant} psíquico de los estímulos que provienen desde el interior del cuerpo y alcanzan el alma, como una medida de la exigencia de trabajo que es impuesta a lo anímico a consecuencia de su trabazón con lo corporal [144].
La pulsión es así un concepto que media entre lo psíquico y lo somático. No es plenamente somático, ni es plenamente psíquico, y de ahí su definición como límite. Es por esto que vale la pena señalar, aunque sea de paso, la distinción que hay entre el concepto de pulsión y el concepto de instinto. Y es relevante señalar esta distinción precisamente por todas las confusiones que ha generado habérsela saltado, inclusive en la traducción al español por López Ballesteros.
Se podría decir, a grandes rasgos, que el instinto es plenamente somático, es del orden de una necesidad impuesta al cuerpo por su naturaleza, en la medida en que no tiene representación alguna en lo psíquico, y como tal el objeto del instinto se satisface siempre en el mismo lugar (hambre, sed, sexo, etc.). Lo esencial, en cambio, del concepto de pulsión es el hecho de estar representada en lo psíquico, y tal como veremos para el destino que es la represión, es esencial el hecho de estar representada en lo psíquico. Por esta misma razón, no tendría mayor sentido la introducción de Freud de los cuatro términos que se usan en conexión con el concepto de pulsión [que son]: esfuerzo, meta, objeto, fuente de la pulsión [145] , en la medida en que el instinto, por no estar representado en lo psíquico, por ejemplo, busca siempre el mismo objeto y tiene siempre una única forma de lograr su meta (que es la satisfacción) [146].
Es central entonces que la pulsión, por definición, es un estímulo proveniente desde el interior del organismo, que actúa como fuerza constante, y que es una representación psíquica de las necesidades corporales; y en la medida en que está representada, va siempre ligada a una representación que representa su monto energético (monto de afecto), es decir, que represente a la pulsión como una determinada exigencia de trabajo para alcanzar su meta que es la satisfacción, y por lo tanto no es nunca una cuestión natural, una exigencia dada como lo sería un mero instinto. De ahí que la represión trabaja de manera en alto grado individual [147]. Es decir, que en la medida en que la pulsión está representada en lo psíquico, y que sólo puede ser psíquica en la medida en que esté representada por una determinada representación específica, no es la pulsión lo que se reprime, sino una determinada representación que representa a la pulsión. Es a partir de esta precisión sobre el concepto de pulsión que podemos ingresar al no menos complejo concepto de represión.
La pregunta central, decisiva y llena de consecuencias que despliega Freud en La represión, y que inaugura toda la problemática que subyace al mecanismo de la represión, es una pregunta que, de alguna manera, y en un primer nivel pareciera contradecir la premisa básica que sostiene el edificio teórico del psicoanálisis, a saber, la premisa que dice que los organismos obedecen al principio del placer, entendido éste como la tendencia de los organismos a mantener la menor cantidad de estimulación posible. Así se lo plantea Freud en el comienzo del texto: La posibilidad de una represión no es fácil de deducir en la teoría. ¿Por qué una moción pulsional habría de ser víctima de semejante destino? Para ello, evidentemente, debe llenarse la condición de que el logro de la meta pulsional depare placer en lugar de placer. Pero este caso no se concibe bien. Pulsiones así no existen, una satisfacción pulsional es siempre placentera. Deberían suponerse constelaciones particulares, algún proceso por el cual el placer de satisfacción se mudara en displacer [148].
Toda la riqueza del concepto de represión se obtiene, precisamente, en ese discernimiento, a saber, en la tensión placer-displacer, donde la satisfacción de una determinada moción pulsional conllevara al displacer en lugar de reducirlo. La pregunta, es por lo tanto, y ya que una satisfacción pulsional es siempre placentera, ¿cómo se llega a que la satisfacción de una pulsión pueda aumentar el displacer?
Sólo aparentemente esta pregunta debiera contravenir la doctrina de las pulsiones, pues en un segundo nivel, y que es como se intenta resolver esta contradicción aparente, es necesario pensar al menos en dos sistemas; dicho de otro modo, para que la satisfacción de una cierta moción pulsional sea provocadora de displacer es necesario pensar que lo psíquico no se presenta como una unidad, en la medida en que una determinada satisfacción pulsional provoque placer en un sistema y al mismo tiempo, y por ello mismo, provoque displacer en otro. La contradicción se resuelve pronto si lo psíquico se concibe no como una unidad, como una identidad plena, sino que, por el contrario, se concibe sobre la base de la diferencia, de la escisión, la discordia de al menos dos.
Este dos, de acuerdo con Freud puede ser pensado bajo la noción de sistema [149], que son los sistemas Inconciente (Icc) y Conciente (Cc). Mientras la satisfacción de la pulsión es placentera para un sistema, para lo Icc; es al mismo tiempo insoportable para el Cc [150]: Tenemos, así, que la condición para la represión es que el motivo de displacer cobre un poder mayor que el placer de la satisfacción [151].
Sin embargo, la represión no es un mecanismo de defensa presente desde el origen [152], no es natural, no es una función hereditaria, por lo que aún antes de explicar en que consiste su mecanismo, (o como lo dice Freud, la represión propiamente dicha) es necesario dar cuenta cómo dicho mecanismo se instala, principalmente porque la represión presupone una separación de lo psíquico en conciente e inconciente.
Si la definición clásica de la represión secundaria o propiamente dicha consistiría en ser un esfuerzo de desalojo de la conciencia, (y al mismo tiempo, el mecanismo por el cual no sólo se expulsa algo de la conciencia, sino que también se logra la denegación de determinadas representaciones que quisieran ingresar a la conciencia), es necesario suponer una instancia a partir de la cual tenga lugar la conciencia y lo inconciente. En este sentido, la represión presupone dicha separación, y por lo tanto aparece la pregunta por el "origen" de dicha separación.
Es a partir de este problema que Freud piensa la necesidad de fundamentar el mecanismo clínico de la represión, que como mecanismo se retrotrae a los orígenes del psicoanálisis y aún a los Estudios sobre la histeria, pero que no había recibido anteriormente una fundamentación metapsicológica como la que se encuentra en el texto de 1915. Al mismo tiempo, y tal como habíamos señalado ya, en la medida en que se interroga por el "origen" de un mecanismo que presupone la separación de lo psíquico en dos sistemas radicalmente diferentes, es que se revela la pregunta por el "origen" mismo de lo psíquico. Para el Freud de 1915, no se ha establecido una distinción clara entre reprimido e inconciente. Y en este sentido, aquella instancia que posibilita el mecanismo de la represión, llamada por Freud Represión primordial, es el tajo "originario" de lo psíquico, de la escisión entre conciente e inconciente: Ahora caemos en cuenta de que represión e inconciente son correlativos en tan gran medida que debemos posponer la profundización de la esencia de la primera hasta saber más sobre la composición del itinerario de instancias psíquicas y sobre la diferenciación entre conciente e inconciente [153].
Tenemos razones para suponer una represión primordial [154], nos dice Freud. Y a esta primerísima represión hay que ponerla en el origen, pero en calidad de un supuesto lógico. Este alcance es decisivo para no caer en el tiempo cronológico que presupone la existencia real de una acontecimiento como la represión primordial. Pues, como veremos a continuación, nada puede decirse en sí mismo de la represión primordial. Si ella ha tenido lugar sólo lo sabremos por un segundo tiempo (e inclusive por un tercero [155]).
Hay tres tiempos de la represión, pero clínicamente sólo puede accederse al tercero de ellos, a saber, al retorno de lo reprimido. El segundo sería por lo tanto, la represión secundaria o propiamente dicha (el esfuerzo de desalojo) y un primer momento, que vale como un supuesto lógico (mucho más que cronológico) que sería la represión primordial.
La represión primordial, como explicación metapsicológica del mecanismo de defensa que es la represión propiamente tal, es clínicamente inoperante, fundamentalmente inaccesible, y como tal un supuesto lógico distinguible sólo a partir del mecanismo de defensa, o aún de las formaciones inconscientes estructuradas a partir del retorno de lo reprimido. No es posible asistir al tiempo de la represión primordial, si es que ella tiene algún lugar al cual se pueda asistir; no hay algún sujeto ahí donde esta acontece, sino que más bien lo que propiamente acontece en la represión primordial es el sujeto mismo, donde explota la esencial diferencia que define lo psíquico. La pregunta que comienza a aparecer, por lo tanto, es por la revelación de dicho acontecimiento, en la medida en que a él no se asiste.
Hemos planteado que la represión cae sobre mociones pulsionales cuya satisfacción habría de provocar displacer en lugar de placer. Pero hemos dicho también que la pulsión, en la medida en que es un concepto límite entre lo psíquico y lo somático, sólo es tal si es que se inscribe en lo psíquico, y a su vez, que esta inscripción se hace en la representación (Vorstellung) [156]. Es decir, la pulsión sólo puede ingresar a lo psíquico representada.
Entonces: la pulsión, en tanto que pulsión, se inscribe en lo psíquico. Y esta representación que se inscribe en lo psíquico, a su vez, representa a la pulsión; por una ligazón con la pulsión, es un representante de lo pulsional en lo psíquico.
En adelante toda aquella representación que entre en un vínculo asociativo con aquella representación originariamente reprimida, experimentará el mismo destino, a saber, por el mecanismo de defensa que es la represión, caer en lo inconciente: En igual medida debe tenerse en cuenta la atracción que lo reprimido primordial ejerce sobre todo aquello con lo cual puede ponerse en conexión [157]. De ahí que la represión no consista simplemente en un repulsión ejercida en lo conciente sobre ciertas representaciones, sino que también se ejerce desde lo inconciente una atracción sobre las representaciones que se ligan a esos retoños primordialmente reprimidos. Atracción desde lo inconciente y repulsión desde lo conciente, explican el mecanismo de la represión consistente en ser un esfuerzo de desalojo. Pero esta segunda represión que inscribe la representación reprimida en lo inconciente necesita de un lugar en el cual puedan ser alojadas aquellas representaciones caídas en represión. Sólo una primera represión puede explicarnos que sea posible este mecanismo.
Puesto que hemos dicho que la represión primordial tiene sólo una necesidad lógica, o metapsicológica, ya que nada de ella se deja ver nunca, en la medida en que no hay el tiempo de la represión primordial (no hay algo así como la experiencia [158] de la represión primordial) sino sólo la manifestación posterior (retroactiva) de ella, la explicación del concepto sólo puede tomarse a partir de este a posteriori [159]. Esta indicación es de suma relevancia, y anuncia también cierta forma de leer ese tiempo primordial de la represión, que nunca es plenamente, sino que es siempre una reconstrucción. Sobre esto volveremos, precisamente cuando veamos la represión en cuanto retorno.
El concepto de represión primordial cobra todo su significado si se supone como un tiempo lógico en que a una determinada representación le es denegado el acceso a la conciencia, y como tal, debe encontrar un destino propio, diverso de la conciencia. La representación primordialmente reprimida no ha sido nunca conciente, a diferencia de una representación caída en represión por el efecto de la represión secundaria, que consiste en ser, como hemos mencionado, un esfuerzo de desalojo de la conciencia. La represión primordial no puede ser un esfuerzo de desalojo en la medida en que nunca ha ingresado en la conciencia, y por lo tanto es mucho más un hacer lugar, un provocar destino a la representación, que un sacar de la conciencia: Nuevamente, el problema de lo originario, es aquí lo decisivo.
Lo que opera la represión primordial, por lo tanto, no sólo es la inauguración de lo inconciente como ámbito, destino o lugar en el que cae la representación fundamental que representa a la pulsión en lo psíquico, sino que además es la instancia a partir de la cual surge la propia conciencia.
En otras palabras, lo inconciente no es posterior ni lógica ni cronológicamente a la conciencia: Si se considera cuán poco sabemos de otras fuentes acerca de la génesis de la conciencia, se atribuirá a la siguiente tesis, al menos el valor de un aserto que exhibe cierta precisión: La conciencia surge en reemplazo de la huella mnémica [160].
El primer tiempo de la represión, es entonces un olvido fundamental, un olvido que funda la memoria (si es que entendemos que para lo inconciente nada está olvidado, mientras que para lo conciente, lo esencial es carecer de memoria, y por lo tanto, es el sistema psíquico que olvida). La represión primordial es entonces un olvido de lo que nunca fue conciente, pero a partir de lo cual surge la conciencia y la posibilidad de posteriores olvidos (que es como habría que entender la represión secundaria, en un concepto de memoria como el freudiano).
La represión primordial es, a partir de lo que revisábamos a propósito de la etiología de la histeria, el más genuino y único punto nodal, jamás susceptible de conciencia, del cual nada se puede decir en sí mismo, en cuanto tal, en cuanto ha sido. Si lo sido necesita haber tenido lugar en cuanto presencia, haber sido un hecho en sí, puede decirse, en estricto rigor, que la represión primordial no ha sido nunca, no ha tenido lugar en el tiempo ni en el espacio del sujeto, y aún, que es ella misma la que funda el espacio psíquico [161] y la representación del tiempo, en tanto que lo inconciente es lo fundamentalmente olvidado, el olvido de lo nunca sido, el olvido por antonomasia, y como tal un olvido nuca presente, nunca recordado, ni nunca recordable. En la paradoja de esta formulación puede extraerse toda la riqueza del no menos oscuro concepto de reopresión. La represión primordial es así la diferencia originaria, un territorio en tinieblas que está ahí aguardando ser revelado tardíamente, pero que su revelación no es la iluminación de ese terreno (como pareciera pensar el propio Freud de 1896) no es una claridad, sino apenas una violenta interrupción. La revelación además, (re)construye, hace realidad esta discontinuidad [162].
Si para los escritos de 1896 era para Freud posible toparse con estos puntos nodales, desenredarlos mediante el análisis y hacerlos concientes (lo que confirmaba el optimismo de Freud respecto del tratamiento analítico), la represión primordial como punto nodal, es inaccesible, es el núcleo mismo de lo inconciente, el nudo de lo inconciente, el agujero de lo psíquico que separa los sistemas de lo psíquico. Es en rigor, la pura escisión.
El ombligo del sueño es otra forma de decir aquello indecible, el puro agujero originario de lo psíquico que en el texto de Freud se presenta como un misterio oscuro y absoluto: es preciso a menudo dejar un lugar en sombras, porque en la interpretación se observa que de ahí arranca una madeja de pensamientos oníricos que no se deja desenredar, pero que tampoco han hecho otras contribuciones al contenido del sueño. Entonces ese es ombligo del sueño, el lugar en que él se asienta en lo no conocido [163].
d. El Nachträglichkeit o el retorno de lo reprimido
El tiempo de la represión primordial, como hemos intentado plantear, no es un ex-tiempo presente. En estricto rigor nunca ha sucedido como presencia plena. El tiempo de la represión primordial es un tiempo que no ha tenido lugar como tal, y sólo es la oscuridad que da lugar al sujeto. No una luz, sino una oscuridad. El juego de la luz y la oscuridad puede permitirnos dilucidar un punto que pudiera dar lugar a la confusión, y que se refiere eminentemente al tiempo y al lugar de la represión primordial, y al problema que esta presenta en relación con el origen.
Se trata de una advertencia que señalamos al comienzo de este capítulo, advertencia que también le antepusimos a Benjamin, aunque éste se la había procurado a sí mismo[164]. Hay, a la vez que la propia tentación freudiana, como la propia posibilidad de leer en Freud algo así como el tiempo primario de la represión primordial como un momento, un acontecimiento, que tuvo lugar en un presente-pasado y que ha determinado cualquier porvenir del sujeto, o al sujeto mismo. El sujeto determinado por un tiempo 1, originario, pasado, real.
No se trata sólo del desplazamiento sobre el concepto de inconciente que señalamos desde los trabajos sobre La etiología de la histeria a la metapsicología de 1915, a saber, desde una cierta posibilidad de acceder a los puntos nodales, a la discontinuidad de lo psíquico, donde lo inconciente cambia radicalmente su estatuto. Se trata, una vez asumida la discontinuidad de lo psíquico, del lugar que ocupa aquello que posibilita dicha discontinuidad, o más claramente dicho, de la mera relación que guarda la discontinuidad de lo psíquico con la represión primordial.
Si es pertinente retomar este problema, ya tratado anteriormente, es por la opción teórica, o por la lectura que se sigue desde el lugar en que se pone el tiempo1. Por ejemplo, si es que sólo el 1 posibilita al 2, o sí es que el 1 revela su "existencia" sólo a partir del 2, como un supuesto lógico. La figura de la luz, estaría del lado del primer caso, que es sin duda posible de leer en Freud, como un tiempo mítico: La represión primordial es un mito, con todo lo que esto quiere decir (a saber, como algo que tuvo lugar en algún tiempo remoto, olvidado e impreciso, pero que da sentido y organiza el porvenir, y en este sentido, es lo que hace posible la represión secundaria y su retorno). Lo central es acá que aunque su data es siempre difusa, el mito es un acontecimiento que fue presente, que sucedió en la realidad, o todavía, que tiene el valor de realidad aún no habiendo sido real. Una segunda manera de leer el tiempo 1, es sólo a partir del 2, el tiempo 2 revela una necesidad lógica en la cual sustentarse. Sólo el segundo tiempo revela el primer "momento", pero no lo revela como acontecimiento, no lo llena de contenido, no lo trae como presencia, sino que revela sólo la discontinuidad originaria: Hay que entender "originario" bajo tachadura, si no fuera así se derivaría la diferencia de un origen pleno. Es el no-origen lo que es originario [165]. ¿Es el uno anterior a la discontinuidad? No lo creo, y todo lo que he enseñado estos años tendía a cambiar el rumbo de esta exigencia de uno cerrado, espejismo al que se aferra la referencia a un psiquismo de envoltura, suerte de doble organismo donde residiría esa falsa unidad. Me concederán que el "uno" que la experiencia del inconciente introduce es el uno de la ranura, del rasgo, de la ruptura [166]. Es necesario este panorama para entender lo que más allá de cualquier contenido, revela la retroactividad del tiempo freudiano, el nachträglichkeit.
Si, tal como lo ha planteado Freud, sólo se accede a un tercer momento de la represión, al mismo tiempo vale la pena preguntarse por qué es aquello que se revela en este tercer momento. No sólo nos es inaccesible el tiempo de la represión primordial (bajo el supuesto de que esta sea), tampoco podemos tener acceso al tiempo de la represión propiamente dicha. Sólo se nos presenta el tiempo de su retorno: esta es el tiempo con el que contamos: el mecanismo de la represión sólo nos es asequible cuando podemos inferirlo retrospectivamente, desde los resultados de ella [167][...]. La represión deja síntomas como secuela [168]. Es decir, sólo deja una huella de su existencia, de que ella estuvo ahí, para no dejarse nunca apresar en la plenitud de su tiempo, acaso como que lo tuviera.
Aún considerando esta revisión metapsicológica, Freud está pensando clínicamente el problema de la represión, como una justificación teórica del mecanismo de defensa. Pero tampoco es el caso de que se acceda a la represión propiamente dicha, pues a lo único que se asiste es al tiempo del síntoma, y que es, con todo derecho, un extrañamiento absoluto, la emergencia de lo siniestro, de lo ominoso [169], como una dislocación del sujeto cierto de sí.
Se pregunta Freud: ¿se superponen el mecanismo de la formación de síntoma y el de la represión?, y se responde: Por ahora parece verosímil que ambos divergen, que no es la represión misma la que crea formaciones sustitutivas y síntomas, sino que éstos últimos en cuanto indicios de un "retorno de lo reprimido", deben su génesis a procesos por completo diversos [170].
No sólo la represión primordial (que se anuncia en el propio Freud como un supuesto lógico, como un más allá del sujeto) sino que el mecanismo de defensa de la represión es el que ya se infiere retrospectivamente, lo que sin duda tiene la consecuencia de abrir la pregunta por la propia verosimilitud de la distinción entre ambos tiempos de la represión. Si bien no es este el lugar en que se le pueda sacar todo el rendimiento a dicha pregunta, ni donde puedan extraérsele todas sus consecuencias, dicha pregunta abre toda la radicalidad del problema de la temporalidad freudiana.
Si bien es cierto que el concepto de nachträglichkeit (retroactividad), tal como lo señala Derrida, es un concepto rector de todo el pensamiento freudiano [171], ello aún no nos anuncia la radicalidad, ni el estatuto de aquello que retorna. Algo a este respecto, lo anunciamos ya en la forma de lo ominoso, del extrañamiento, de la dis-locación.
Tal como veíamos en el concepto de historia benjaminiano que lo decisivo de tal concepción no era su mera relación al pasado, en la medida en que hay diversas maneras de que el pasado se relacione con el presente, en Freud puede decirse que bajo la forma de la retroactividad, no es decisivo que un fragmento del pasado insista en aparecer en el presente, sino, mucho más, el carácter siempre intempestivo que tiene esta insistencia [172].
Pues ¿Qué es lo que retorna en esa insistencia? ¿Cuál es la relación que tiene esa insistencia con el origen?.
Si la tarea de la represión consiste en mantener algo alejado de la conciencia, a su vez, lo plenamente característico de la ella es que esta falla, y sólo a partir de esta falla es que se hace posible tomar noticia de su existencia. Y tal como lo señala Freud, no se trata de que la represión aplastara algo vivo que de ahí en más quedara muerto [173], sino que lo reprimido ejerce una presión continua en dirección a lo conciente [174], de ahí el carácter de insistencia que siempre tiene la represión en tanto retorno. La falla de la represión, es entonces, la única forma en que podemos tomar noticia de ella, pero no se trata de que aún por esa falla accedamos a ella en sí, al contrario, a ella se la deduce nachträglichkeit, desde sus efectos, desde el retorno de lo reprimido.
En otras palabras, los tres tiempos de la represión se anuncian sólo en el tercer tiempo de la represión, cuya manifestación es la que funda los otros tiempos de la represión. Es, tal vez, sólo la represión en cuento retorno la que funda, o construye los tiempos de la represión primordial y de la represión secundaria: todo empieza con la reproducción. Ya desde siempre, es decir, depósitos de un sentido que no ha estado nunca presente, cuyo presente significado es siempre reconstituido con un retardo, "nachträglich", a destiempo, "suplementariamente": "nachträglich" quiere decir también "suplementario" [175].
Sin embargo, son las huellas del retorno de lo reprimido lo que hace necesario suponer los otros tiempos de la represión, o mejor dicho, sólo puede entenderse el retorno de lo reprimido como la manifestación de una huella, como la manifestación desfigurada de un olvido. De ahí que entre una de las significaciones que cobra el Unheimlich, esté la de lo fantasmático, de lo espectral. Es por esto que el retorno de lo reprimido supone la represión, necesita la represión, pues no se trata sólo del carácter disruptivo con que se experimenta dicho retorno, sino que a su vez esa disrupción, es una fractura del tiempo de la conciencia, del tiempo de la presencia, del tiempo del sujeto cierto de sí, del tiempo de la intención y de la voluntad, del tiempo de la continuidad. Más allá de la continuidad del tiempo de la conciencia aparecen las huellas de un tiempo otro. La manifestación de ese tiempo no es tan sólo una violencia disruptiva (en términos freudianos, no es sólo una sobreexcitación que colma al sujeto de displacer, y que pudiera venir desde el exterior), sino que el carácter intempestivo del retorno de lo reprimido, tiene precisamente el carácter de un retorno, de algo sido que creíamos muerto, pero que finalmente retorna: Será a partir de este momento segundo desde donde se intentará articular una saber como ficción acerca del origen, así como de su calidad [...]; gracias a la posibilidad de reversibilidad temporal, lo traumático habrá operado desde siempre, a pesar de que sólo en un momento segundo adquirió su condición de tal [176].
Finalmente, es claro también que lo que retorna no es, propiamente, lo reprimido en sí (la representación que representa la pulsión). El retorno, el deseo inconciente que aparece para la conciencia, siempre aparece encubierto, desfigurado, de la misma manera que el retorno de lo reprimido siempre crea formaciones sustitutivas para aparecer en la conciencia. En el síntoma neurótico por ejemplo (una formación inconciente por excelencia, y que es una de las manifestaciones más extraordinarias que toma el retorno de lo reprimido), presenta, de acuerdo a lo que venimos señalando, una notable paradoja, en la medida en que el neurótico sabe que el síntoma le pertenece (él lo padece, él lo sufre), pero al mismo tiempo se le presenta como lo más ajeno y extraño, de ahí que el neurótico se ve confrontado con un no saber de sí mismo: no se lo que me pasa, pudiera ser una de las máximas del neurótico.
Por esto es que el retorno de lo reprimido, mucho más que traer a presente un fragmento del pasado, por muy olvidado que esté, o aún siendo éste el más olvidado, lo que hace es crearse vías arbitrarias para acceder a la conciencia: tomarse de representaciones inocuas para aparecer. El síntoma, así, no hace presencia de la representación reprimida, no la re-presenta, sino apenas señala un lugar oscuro, señala el tajo, la diferencia originaria de lo psíquico. Ahí donde la conciencia quiere su identidad consigo misma, algo retorna para burlarse de sus leyes, de la omnipotencia de su continuidad. En el origen no está la plenitud del sujeto, sino su pura diferencia.
IV. Conclusiones: el tiempo del Nachträglichkeit y la cita
En este desmoronamiento de la identidad del lenguaje, de la historia y del sujeto podría finalmente fluir el aliento de una palabra enteramente liberada; un aliento que atraviesa a todos los lenguajes y pulveriza la pesadez del sentido.
--Jean Marie Gagnebin
A Benjamin y Freud podría reunírselos, sin tantos rodeos (como los que han caracterizado este trabajo desde el inicio) meramente por su crítica a la versión de la temporalidad de la presencia, tiempo de la continuidad, de la conciencia. Tiempo homogéneo y vacío. Versión de la temporalidad dominante (y dominadora) en la modernidad. Tiempo abierto hacia el futuro, tiempo vertiginoso de la novedad y de la moda. Tiempo como avalancha (recordando el célebre poema de Baudelaire citado unas páginas más atrás).
Y sería una reunión meritoria la cita que se dan Benjamin y Freud en nuestro trabajo, quienes tal como el ángel de la historia benjaminiano aún siendo arrastrados hacia el futuro por la tormenta del progreso, forzosamente, tienen sus ojos vueltos hacia atrás. Si insistentemente recordábamos que lo decisivo de las propuestas teóricas de Benjamin y Freud no se agotaban en dicha mirada hacia el pasado, sino que es absolutamente decisivo, el carácter, el estatuto [177] que cobra el pasado, como lo pasado (pues el artículo lo, da una buena aproximación al propio concepto) al interior de las propuestas teóricas benjaminianas y freudianas, ello es porque esa citación que hacemos a Benjamin y a Freud puede permitirnos llevar la relación un poco más lejos. Aún cuando lejos estemos, a su vez, de sugerir que las nociones conceptuales de ambos lleguen a confundirse. Las sanciones y precauciones por donde comenzamos apuntaban en no caer en este otro abismo.
La lectura pudiera parecer mucho más avezada en Freud. A Freud ha quedado siempre más cómodo leerlo desde el mito. La constante apelación a tiempos primordiales (horda primordial, narcisismo primario, represión primordial, etc.) han sido figuras teóricas fundamentales para la teoría analítica, y a las cuales, cayendo en el abismo, se las ha puesto en primerísimo lugar, cronológicamente. No cabe duda que el propio Freud ha contribuido notablemente para ello, y que, a su vez, la obra de Lacan ha sido una fuente extraordinaria de desmitificación para Freud y el psicoanálisis.
Hay también una lectura particularmente interesante de Freud que se encuentra en El silencio y las palabras, de Franco Rella, que precisamente intenta poner a Freud en relación con Benjamin a partir del problema de la temporalidad moderna, o lo que Rella llama el tiempo de la caducidad [178]. En efecto, el tiempo de la caducidad, como el tiempo de lo perecedero, tiempo en el cual todo lo sólido se desvanece en el aire, tiempo en el cual todo pareciera estar destinado a perecer, tiempo de la fugacidad y de la contingencia, tiene su contraparte en el tiempo de la precariedad freudiano, y en el tiempo de la esperanza benjaminiano (tal como le hemos denominado en este trabajo). Contra esta vertiginosidad del fluir del tiempo en donde ya pareciera no haber saber en el cual aferrarse, donde la palabra pareciera haber perdido cualquier posibilidad de decir alguna verdad, de transmitir una experiencia, se levanta la propuesta freudiana [179].
El texto de Rella es importante en la medida en que puede contarse como una contribución por leer al psicoanálisis por fuera de la temporalidad mítica, o al menos por el intento de leer al psicoanálisis más allá del tiempo de la tragedia, emparentada con las figuras del eterno retorno y de la temporalidad circular, contra la cual tanto Rella como Benjamin se han mostrado reticentes respecto de su potencial crítico.
La temporalidad del eterno retorno, de la tragedia o de la temporalidad circular podrían contarse como una de las tantas concepciones de la temporalidad diversas en la modernidad (aún cuando tanto Benjamin como Rella pongan en entredicho el potencial crítico de dicha versión de la temporalidad, en su intento por leerlas como una contraparte del tiempo de la continuidad, que en última instancia colabora con el tiempo homogéneo y vacío). Aún saltándonos esta advertencia, sería posible concebir en la temporalidad de la tragedia una crítica a la temporalidad lineal y continua, y donde, por lo tanto, ya sería posible encontrar en la lectura "tradicional" del psicoanálisis un potencial crítico alojado en Freud. Es posible, sin embargo, y tal como decíamos recientemente, llevar aún más lejos la aproximación entre Benjamin y Freud en la concepción de la temporalidad. Esto pone de manifiesto cierta forma de leer tanto a Benjamin como a Freud (aunque especialmente a éste último), no meramente como portadores de un potencial crítico respecto de la temporalidad lineal y continua (asunto, que admite cierta evidencia), sino que puede reconocerse una concepción de la temporalidad, articulada conceptualmente a partir de los conceptos de cita y de nachträglichkeit, que permitirían manifestar una relación mucho más intensa entre Benjamin y Freud.
Si la primera aproximación puede llevarse a cabo respecto de la crítica a la temporalidad lineal y continua, la segunda (y mucho más arriesgada) aproximación entre Benjamin y Freud puede llevarse a cabo respecto de la crítica de la temporalidad mítica y circular. Y se advertirá ya que esta propuesta contraviene ciertas nociones que aparecen en el propio Freud.
Desde un concepto estricto de historia en Benjamin como lo que hace historia puede decirse que el psicoanálisis revela al sujeto como sujeto histórico, y esta parece ser la aproximación extática que puede darse entre Benjamin y Freud. Habría que agregar, sin embargo, que dicha revelación del sujeto como sujeto histórico acontece siempre en forma de una experiencia.
Esta es la aproximación medular, radical y extraordinaria, que solicitamos entre Benjamin y Freud, y que pasaremos a argumentar a continuación a propósito del nachträglichkeit y la cita. Sin embargo, es preciso asumir la radicalidad de la aproximación que proponemos desde un concepto estricto de lo histórico, pues desde un concepto tradicional de historia, nuestra propuesta no contendría, de hecho, ningún aspecto medular, radical ni "extraordinario", en la medida en que participa de un lugar común la opinión de que la historia (en sentido lato) es determinante para la constitución del sujeto en psicoanálisis. El punto es acá, cómo entender la historia, lo histórico; y en Benjamin, lo histórico ha de entenderse siempre como discontinuidad, como ruptura, como dislocación, y es en este sentido que lo histórico alude a lo que hace historia, y no a aquello que meramente la representa [180]. La irrupción de la discontinuidad para el presente es lo que hace historia, que rompe con la continuidad aparente del presente y que quiebra la linealidad de la Historia (de los vencedores), y es en este sentido, a su vez, como se oponen mito e historia [181] , sea la mitología del lenguaje como convención, sea la mitología de la historia como progreso. En ambas versiones se consuma la mitología humanista de la voluntad, donde el lenguaje significa a través de la palabra como convención humana, y donde los hechos históricos se establecen (objetivamente) como conveniencia del presente, para confirmarlo, para reafirmarlo.
Si reconocemos de antemano el aspecto polémico que tiene poner al Psicoanálisis de este lado, es precisamente por lo que adelantábamos al comienzo, esto es, haber servido muchas veces como una maquinaria de mitificación del sujeto, en vez de revelarlo como sujeto histórico (en el sentido benjaminiano), y es así como podría entenderse, por ejemplo, la escasa estima que Benjamin tuvo hacia Freud y el Psicoanálisis [182].
En lugar de introducir la discordia, la discontinuidad, el mito aún en la forma de la tragedia unifica, introduce la continuidad de la historia y del sentido. Monta un relato en el origen-pleno que brinda la inteligibilidad del porvenir, y es de hecho así, a partir de esta apelación constante a los Ur-fenómenos, como el propio Psicoanálisis en lugar de favorecer la crítica del presente, se nos aparece a menudo, como una poderosa herramienta de mistificación [183].
El punto donde se dan cita, sin embargo, Benjamin y Freud (desde una lectura diversa de la temporalidad mítica-circular) es en el concepto de origen (o en el no-origen como concepto de origen). Es precisamente la diferencia en el origen lo que introduce el retardamiento del nachträglichkeit y la cita benjaminiana, y esta revelación de la fractura en el origen en el principio fue la diferencia cunde en el presente como dislocación del sentido y del tiempo, o del sentido del tiempo. Esta revelación [184] (en directa alusión teológica) es lo que propiamente Benjamin ha pensado bajo el nombre de experiencia (Erfahrung): La experiencia no sólo nos confronta con lo inédito: nos cambia, no sólo entrega el material para nuestro conocimiento: es la condición en la cual éste mismo se cumple. Tendrá, pues, la virtud de atinar a su índole aquel concepto que la piense, digámoslo así, intensivamente, en su vértigo alterador [185].
Pues bien ¿Qué es lo que nos revela la cita y el nachträglichkeit? ¿Qué es lo que nos permite ponerlas en relación?, ¿Qué es lo que nos revelan a propósito de la temporalidad?, es decir ¿Cuál es la relación pasado-presente que nos anuncia la operación de la cita y del nachträglichkeit?.
Tal como desarrollamos en los capítulos precedentes, es preciso entender que la pregunta por la temporalidad, no se reduce meramente a la relación entre pasado y presente como categorías dadas de por sí, categorías naturales, sino que la propia relación entre pasado y presente en la pregunta por la temporalidad, revela al mismo tiempo un determinada forma de concebir aquello que ingresa en la relación. A saber, las mismas nociones de pasado y presente. Y es esta fundación conceptual aquello que pone de manifiesto espectacularmente la operación de la temporalidad del tiempo retroactivo y de la cita. Es así como cunde plenamente la relación entre cita y nachträglichkeit.
Lo propio del concepto de cita benjaminiano, no sólo se circunscribe a dar un encuentro (en la otra acepción castellana de la palabra, a saber: convocatoria, encuentro, llamada) entre lo pasado y lo presente, sino que al mismo tiempo la cita contiene una operación intempestiva, que proviene del carácter, del estatuto, de aquello que se encuentra. El encuentro que provoca la cita es así un choque, un golpe a la continuidad del presente, que proviene de una lejanía, de lo eminentemente olvidado para el presente, de aquello que no guarda ninguna relación con él, de aquello alojado en el féretro de la historia. Así es como se concibe la metáfora benjaminiana del asalto [186]. La operación de la cita es siempre el asalto por efecto de una temporalidad diversa, en la cual lo pasado en cuanto pendiente (en la cual, benjaminianamente, se basa todo aquello que se quiera presente, como cualquier documento de cultura [187] ) anuncia fugazmente la propia deuda del presente. Todo presente lo es, sólo en virtud de una ruina que clama justicia (el féretro de la historia), y dicha ruina sólo lo es en virtud de un presente mítico. Problema que, como hemos visto, cobra una urgencia y una importancia decisiva en la modernidad, por la intransmisibilidad absoluta de lo pretérito que acontece en la crisis de la tradición. En lo que a nosotros nos aparece como una cadena de acontecimientos, él [el ángel de la historia] ve una sola catástrofe, que incesantemente se apila ruina sobre ruina y se las arroja a sus pies [188].
No hay, tal vez, imagen mas desconsoladora en algún lugar, que describa la índole del problema de la temporalidad. Pero ese desconsuelo, esa desesperación, alimenta la esperanza. Si no poseemos medios inmediatos para que lo pasado que clama justicia sea redimido es decir algo así como el acceso a una experiencia plena, recordando que la redención no es nunca un hecho, es más bien una experiencia [189](y esta aclaración es sumamente relevante, principalmente por los vínculos que ha intentado plantearse entre Benjamin y una política de la facticidad, entre Benjamin y el fascismo, por ejemplo) como a ratos estaríamos tentados de encontrar en el propio Benjamin a partir del concepto de violencia divina [190], sí contamos con medios provisionales, formas precarias de rescate, en los estrictos conceptos de traducción y de cita, pero porque no también, de algún modo, en la operación freudiana del nachträglichkeit.
Esta lógica [la de lo inconciente] nos permite coger en el sueño, en el lapsus, en los actos fallidos, y en los síntomas [en las diversas formaciones inconcientes] todo aquello que sobre la escena de la racionalidad clásica no era visible, en cuanto había sido vencido y dominado [...]. Las razones de la memoria y de la experiencia, lo que huye a la dimensión del tiempo lineal y acumulativo de la razón, lo que se repite, que tiene todavía un efecto, y que por tanto puede ser rescatado: Kafka o Benjamin habrían dicho "redimido" [191].
Lo propio, a su vez, de la operación del nachträglichkeit, a propósito de la revisión del concepto de represión y del retorno de lo reprimido, es precisamente el estatuto de aquello que habla, que se manifiesta en la retroactividad del tiempo freudiano, en el retorno de lo reprimido. No se trata de que la insistencia del retorno traiga a la conciencia (es decir, como presencia) aquella representación reprimida, sino que tal como hemos desarrollado ya el retorno siempre se crea formaciones sustitutivas para aparecer en la conciencia, no hay algo así como el retorno pleno de lo reprimido, porque el tiempo de la represión no es él mismo un tiempo pleno, un ex-tiempo presente, un hecho pasado perteneciente a la realidad material.
La desfiguración con que lo inconciente se revela, posee siempre un carácter espectral, siniestro, ominoso, porque a la vez que rompe con la continuidad del tiempo presente, donde habla de un tiempo otro que corre subrepticiamente con el tiempo voluntarioso de la conciencia y de la continuidad, al mismo tiempo, ese tiempo tiene el carácter de un retorno, de algo que regresa. El momento del retorno le imprime así al objeto del retorno su propio carácter de olvidadísimo, aún cuando esto no haya, en efecto, sido objeto del recuerdo nunca.
Ya que no retorna una sustancia plena, una realidad en sí, el efecto del retorno de lo reprimido es mostrar la propia escisión, la propia diferencia en el origen. La identidad del sujeto, la continuidad, y su presente, sólo son posibles desde un olvido fundamental que se revela siempre tardíamente. ¿Que es entonces lo que el presente rescata en su cita del pasado? no es, por cierto, una importancia ya establecida, sino más bien una importancia que no ha sido reconocida, que ha sido olvidada. Sólo aquello que se ha olvidado puede recordarse, puede citarse; sólo aquello que no se ha consumado puede dar lugar al devenir [192].
Bajo la rubrica del concepto de experiencia que señalamos desde el comienzo como un concepto que acompaña en todo momento la concepción benjaminiana de la temporalidad y de la historia es donde parecen reunirse Benjamin y Freud. Algo así como la experiencia analítica, la experiencia del retorno de lo reprimido, la experiencia de lo ominoso [193] , conecta ejemplarmente con el concepto benjaminiano de experiencia.
El concepto benjaminiano de experiencia y de ahí su indisoluble ligazón con la temporalidad es la experiencia de una ruptura, de una dislocación del sentido (en el sentido lingüístico) y del tiempo, y del sentido del tiempo (en el sentido de que el vector del tiempo homogéneo y vacío apunta siempre hacia un futuro que nunca se consuma, y en la velocidad de ese flechazo deja estragos a su paso). Nada nos impide situar acá, algo así como la experiencia de lo inconciente. La experiencia de lo inconciente tiene la impronta de un acontecer, de una apertura, no de cierre, como una versión mítica del psicoanálisis tiende a propagar, de un sujeto cerrado a partir de las escenas primordiales. La experiencia del inconciente favorece, en este sentido, la idea de que no hay nada consumado en el sujeto salvo su ruptura originaria, su pura diferencia, que a partir de la experiencia de un retorno se manifiesta bajo la impronta de un asalto, donde al sujeto se lo aligera de sus convicciones.
Nada ha sucedido todavía.
El informe del tiempo nos habla, entonces, del predominio de nubes grisáceas que se agrupan sobre el cielo y lo cierran. Prima un clima bochornoso, donde pesa la inercia del sentido, y donde los hombres se alojan bajo un cielo brumoso que nunca se abre.
El tiempo de la esperanza, es el tiempo de la apertura del cielo que se ilumina bajo el impacto de un relámpago [194]; que puede tomar muchas formas, pero que se anuncia como una ruptura, una dislocación de la identidad, del sentido y del presente. No otra cosa entendió Benjamin bajo el concepto de lo histórico.
Sólo como imagen que relampaguea en el instante de peligro para ya no ser vista más puede el pretérito ser aferrado [195] ; apenas en el la forma fugaz de un instante (tiempo-ahora), que nos descoloca, nos mueve, nos cambia. La experiencia no se acumula ni reafirma, (como la vivencia), la experiencia asalta, conmueve, rompe, hace tabla rasa.
[1] Dos cuidadas y documentadas notas a pie de página en Buck-Morss, S. La dialéctica de la Mirada: Walter Benjamin y el proyecto de los pasajes, Ed. La Balsa de la Medusa, Madrid, 1995. Pág. 310, destacan el desagrado que Benjamin había manifestado en algunas oportunidades contra Freud y el Psicoanálisis, y que los trabajos por los cuales Benjamin sintió mayor aprecio eran los trabajos considerados más bien periféricos y accesorios al armazón teórico "fuerte" del Psicoanálisis.
[2] Podríamos decir que esta se presenta, a su vez, como una dimensión que es común en Benjamin y en Freud. Se trata de cierta inestabilidad que presentan los conceptos al interior de la teoría, en la medida en que la significación de ellos adviene por su condición relativa a otros conceptos.
[3] Benjamin, W., Sobre el programa de filosofía venidera, En Iluminaciones IV, Ed, Taurus, Madrid., 1999.
[4] Será una tarea no menor, es decir, central, mostrar esta relación que de no puede entenderse como un desplazamiento. Pues no se trata de una variación en la filosofía benjaminiana, en la medida en que es el problema del lenguaje el que abre el problema de la historia. Nos dice Benjamin, en uno de los tantos lugares en que ha considerado esta relación: La multitud de las historias se parece a la multitud de las lenguas. La historia universal, en el sentido de hoy, no puede ser más que esa especie de esperanto. En Benjamin, W., La imagen dialéctica, en La dialéctica en suspenso: Fragmentos sobre la historia. Ed. Arcis-Lom, Santiago, Chile, sin fecha.
[5] Benjamin, W., Sobre algunos temas en Baudelaire en Iluminaciones En Iluminaciones II, Ed. Taurus, Madrid, 1999.
[6] Según Oyarzún, P., Oyarzún, P., Indagaciones sobre el concepto de experiencia, en revista Seminarios de filosofía, Nº 11, PUC, Santiago, Chile, 1998., debiéramos incluir además intentando reforzar la idea de que esta no es una discusión en la cual Benjamin sea pionero o esté sólo a autores como Hegel, Nietzsche, Heidegger y Wittgenstein, entre otros.
[7] Benjamin, W., El narrador, en Iluminaciones IV, Ed. Taurus, Madrid, 1999.
[8] Esto debe entenderse a propósito del concepto benjaminiano de la lengua, donde ser y expresión se encuentran indisolublemente ligados.
[9] Arendt, H., Hombres en tiempo de oscuridad, Ed. Gedisa, Madrid. 1997, Pág. 164.
[10] Esta polémica se aborda en la última sección del capítulo de Benjamin.
[11] El ensayo de Jay, M., ¿Está la experiencia aún en crisis? Reflexiones sobre un lamento de la escuela de Frankfurt, En Jay, M., La crisis de la experiencia en la era pos-subjetiva y otros ensayos Ed. de la U.D.P, Santiago, Chile, 2003., Pág. 107, aborda exhaustiva y lúcidamente esta segunda tensión en Benjamin: A veces parece que Benjamin estaba proponiendo un típico argumento romántico acerca de la pérdida de la inocencia infantil [...] un argumento inherentemente ahistórico. En otros momentos, parecía estar afirmando que la caída [del ser y del lenguaje] aconteció cuando el mundo de las similaridades miméticas, en el que el mundo era un texto legible, fue suplantado por un mundo muerto de objetos inanimados que serían escudriñados por la mirada científica [...] Las transformaciones tecnológicas de años más recientes, que llevaron a la pérdida del aura cúltica y ritual que rodeaba al arte anterior se limitaron, por tanto, a continuar e intensificar un cambio que había ocurrido mucho antes.
[12] O más precisamente, una tristeza de la naturaleza: es una verdadera metafísica nos dice Benjamin la que dice que toda la naturaleza se pondría a lamentarse si le fuese dada la palabra, donde "dar palabra" es algo más que "hacer que pueda hablar" [...] La incapacidad de hablar es el gran dolor de la naturaleza [...] esa proposición dice que la naturaleza se lamentaría. Pero el lamento es la expresión más indiferenciada, impotente de la lengua [...] La naturaleza es triste porque es muda. En Benjamin, W., Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los hombres, en Ensayos escogidos, Ed. Sur, Bs. Aires, 1967. Pág. 101.
[13] Es, tal vez, ante el problema de la moda (que aparece a partir de los textos de Baudelaire) donde se vislumbra con la mayor claridad posible esta tensión en el pensamiento de Benjamin como materialista por un lado y como un metafísico, por el otro. Especialmente si pensamos en la conocida frase al interior de Baudelaire, Ch. El pintor de la vida moderna, Ed. La balsa de la medusa, Madrid, 2004, cuyo tema central iría por pensar la belleza bajo el signo inevitable de la pasión, de la época, de la contingencia, en definitiva, de la moda. Dicha sentencia reza así: la modernidad es lo transitorio, lo fugitivo, lo contingente, la mitad del arte, cuya otra mitad es lo eterno y lo inmutable (Ibíd., Pág. 361). Es decir, que tanto la belleza como el amor (ver, por ejemplo, el poema de Las flores del mar denominado A una transeúnte) serán motivos para poder pensar cierta inestabilidad de la metafísica en cuanto estas esferas absolutas sólo pueden manifestarse ahora -y este ahora es, a su vez, el signo de la modernité bajo la forma de la moda y de la contingencia, lo que es signo de una fractura de esas mismas esferas (el amor y la belleza, pero porque no también de la verdad), que se querían absolutas, tienen ahora la inevitable impronta de la fractura. Pero, como se ha dicho, el tema de la moda es un motivo al cual tanto Benjamin como Baudelaire dedicaron un gran trabajo. Para dar alguna cuenta de él, además de enfatizar la relevancia con mayor precisión, volveremos a este punto en la sección dedicada a Baudelaire y al problema de la moda.
[14] Pudiera se interesante por ahora, a propósito de esta discusión que ha de rondar todo el presente trabajo, dejar resonando el título de un ensayo al que dedicaremos particular atención en el siguiente capítulo. Se trata del trabajo de Collingwood-Selby, E., Walter Benjamin: la lengua del exilio. Si bien hay algo bien específico a lo que alude la figura del exilio respecto de la aún no explorada relación entre ser y lenguaje, la expresión "exilio" connota también una condición expresiva de dolor y de tristeza, la cual no es, nuevamente, un punto de llegada, sino una cierta categoría metafísica.
[15] Benjamin, W., La tara del traductor en Ensayos escogidos, Ed. Sur, Bs. aires, 1967.
[16] Respecto a este juicio ver dos importantes trabajos: en primer lugar, Buck-Morss, S. La dialéctica de la Mirada: Walter Benjamin y el proyecto de los pasajes, Ed. La Balsa de la Medusa, Madrid, 1995, y también Frisby, D., Fragmentos de la modernidad. Teorías de la modernidad en la obra de Simmel, Kracauer y Benjamin, Ed. Visor, Madrid 1992.
[17] Esta polémica es la que se plantea, por ejemplo, de forma más o menos explícita en el ensayo de Benjamin, W. Para una crítica de la violencia, en Iluminaciones IV, Ed. Taurus, Madrid., 1999. Dentro de los muchos alcances que ofrece dicho texto, está la crítica al contrato social dado desde el orden de derecho (tanto natural como positivo), y de la justicia. La crítica va precisamente por el problema de la legitimidad que presenta un orden que mientras se quiere libre y justo culmina en el mito. De ahí la apelación a una violencia que rompe con el orden de derecho, pero no para instaurar uno nuevo (pues ello es repetir la condena), sino por una violencia, que Benjamin llamará divina, o mejor dicho, una violencia mesiánica, que está más allá del derecho. Sólo esa violencia, nos dirá Benjamin en 1923, es la que puede aspirar a la historia. Es decir, que la historia adviene, acontece, tras la huella del Mesías. Es él quien abre la historia.
[18] Nuevamente, esta forma de rescate del pasado es muy polémica y confusa, hasta el punto de llegar a confundirse con el fascismo y el nazismo. También ahí el problema del pasado es relevante y tarea para los presentes. Por ahora mostrar qué diferencia a Benjamin de dichas ideologías es muy prematuro, sólo vale la pena advertir este funesto malentendido que se ha cometido con Benjamin en más de una ocasión, y sobre el cual volveremos al final del capítulo dedicado a Walter Benjamin, específicamente, respecto de las satisfactorias distinciones introducidas por Pablo Oyarzún entre la débil fuerza mesiánica y su contraparte, que llama una fuerza fuerte.
[19] Collingwood-Selby, E., Walter Benjamin: la lengua del exilio, Op. Cit. Pág. 62.
[20] Freud, S, La etiología de la histeria (1896) O.C. Vol. XIV, Amorrortu Editores, Bs. Aires, 1998. Que el edificio teórico de Freud sea aún frágil, quiere decir que va a sufrir posteriormente modificaciones profundas, a la vez que ciertos conceptos pasarán a formar parte de un edifico teórico mucho más elaborado. Esta revisión conceptual se lleva a cabo, principalmente a partir de La interpretación de los sueños, y desde ahí, todos los trabajos de metapsicología tienen esa función. Esta aclaración merece ser hecha en virtud de lo que quieren decir determinadas palabras articuladas en la cita. Principalmente, qué quiere decir ahí Inconciente, respecto de las elaboraciones metapsicológicas posteriores, y por supuesto, la relación que guarda dicho concepto en relación con el problema de la temporalidad. Pues hasta el momento, pareciera ser que la reconducción de los enlaces asociativos permitirían recordar plenamente (traer como presencia, por ejemplo) aquel fragmento inconciente que sobredetermina los síntomas. Sólo sería necesario adelantar dos problemas al respecto, que trataremos con detención posteriormente. El primero de ellos sería adjudicarle al recuerdo un carácter real, con un origen más o menos identificable, el segundo de ellos, iría por las implicancias de un concepto de inconsciente que se encontrara en alguna continuidad con lo preconciente y desde ahí con la conciencia.
[21] Freud, S., El yo y el ello (1923), O.C., Vol. XIX, Amorrortu Editores, Bs. Aires, 1998, Cap. I.
[22] Derrida, J., Freud y la escena de la escritura, en La escritura y la diferencia, Ed. Anthropos, Barcelona, 1989. versión electrónica en http://personales.ciudad.com.ar/Derrida/freud.htm. Pág. 18.
[23] Nos dice Freud: [...] Me rehusé el elevado goce de las obras de Nietzsche con esta motivación conciente: no quise que representación-expectativa de ninguna clase viniese a estorbarme en la elaboración de impresiones psicoanalíticas. Por ello, debía estar dispuesto y lo estoy de buena gana a resignar cualquier pretensión de prioridad en aquellos frecuentes casos en que la laboriosa investigación psicoanalítica no puede más que corroborar las intelecciones obtenidas por los filósofos intuitivamente. En Freud, S. Contribución a la historia del movimiento psicoanalítico (1914). O.C. Vol. XIII, Amorrortu Editores, Bs. Aires, 1998.
[24] Intentando llegar hasta Nueva York, donde lo esperaba Adorno, y luego de que se viera sin ninguna escapatoria frente a la policía secreta alemana que había invadido París (lugar en el que Benjamin se había refugiado anteriormente), Benjamin se suicida en la frontera franco española de Portbou, la noche del 26 de septiembre de 1940. Por otro lado, Freud debió viajar hacia Inglaterra, luego de la invasión Nazi. Murió ahí, en el mismo año 1940.
[25] Ver por ejemplo, las Tesis III y XIV de Benjamin W., Sobre el concepto de historia, en La dialéctica en suspenso: Fragmentos sobre la historia, Ed. Arcis-Lom, Santiago, Chile, sin fecha.
[26] Collingwood-Selby, E., Walter Benjamin: la lengua del exilio, Ed. Arcis-Lom, Santiago, 1997. Pág. 56.
[27] Gagnebin, J. M., El original y el otro, en Sobre Walter Benjamin: Vanguardias, historia, estética y literatura. Una visión latinoamericana. Alianza Editorial / Gohete-Institut Bs. Aires, 1993. Pág. 24.
[29] Benjamin W., Sobre el lenguaje en general y el lenguaje de los hombre, Op. Cit. Pág. 99.
[32] Esta pregunta fundamental, que desmantela todas las inconsistencias que contiene la versión instrumental del lenguaje, ha sido sugerida, naturalmente, en el texto de Benjamin, pero se ha encarado con mayor especificidad en el texto de Collingwood-Selby, E., Walter Benjamin: la lengua del exilio, Op. Cit. Pág. 42. Apenas en el presente trabajo se hace referencia a las inconsistencias que acusa la teoría convencional del lenguaje; ello nos distrae de nuestra propia tarea, por lo que se sugiere consultar los textos antes referidos para un examen más específico de la crítica de Benjamin a dicha concepción del lenguaje.
[33] Collingwood-Selby, E., Walter Benjamin: la lengua del exilio, Op. Cit. Pág. 44.
[34] Benjamin W., Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los hombres Op. Cit. Pág. 97.
[36] Collingwood-Selby, E., Walter Benjamin: la lengua del exilio, Op. Cit. Pág. 49.
[38] Benjamin W., Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los hombres, Op. Cit. Pág. 98.
[40] Collingwood-Selby, E., Walter Benjamin: la lengua del exilio, Op. Cit. Pág. 61.
[42] Freud, S. La interpretación de los sueños, Op. Cit. Pág. 497.
[43] Benjamin, W., La tarea del traductor, Op. Cit.. Pág. 77.
[44] Oyarzún, P., Sobre el concepto benjaminiano de traducción. En De lenguaje, historia y poder, Dolmen Ediciones, Santiago, 1999, Pág., 177-178.
[45] Collingwood-Selby, E., Walter Benjamin: la lengua del exilio, Op. Cit. Pág.95.
[46] Benjamin W., Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los hombres, Op. Cit. Pág. 101.
[47] Aquí es muy interesante el comentario de Fragasso, L., (Crítica y melancolía, en Sobre Walter Benjamin: Vanguardias, historia, estética y literatura. Una visión latinoamericana. Alianza Editorial / Gohete-Institut Bs. Aires, 1993. Pág. 127.) sobre el ulterior fundamento de esta consideración benjaminiana, específicamente del recurso a la teología: el lenguaje mudo de la naturaleza comunica el dolor de no poder hablar. Y esto es así no por algún decreto místico, sino porque el significado de las cosas es ajeno a cualquier denominación que pueda fijarlo definitivamente. No hay lenguaje divino o humano que pueda redimirlas, porque no hay escatología, teleología o construcción estática capaz de decidir su significado. A partir de esto, es que decimos que la traducción se presenta, en uno de sus sentidos, como una evidencia.
[48] Oyarzún, P., Sobre el concepto benjaminiano de traducción, Op. Cit. Pág. 182.
[49] Benjamin, W., La tarea del traductor, Op. Cit. Pág. 78.
[51] Oyarzún, P, Sobre el concepto benjaminiano de traducción, Op. Cit. Pág. 188.
[52] Benjamin, W., La tarea del traductor, Op. Cit., Pág. 77.
[54] Esto remite al conocido parágrafo de Benjamin , W., El Origen del drama barroco alemán, citado en Oyarzún, P, Sobre el concepto benjaminiano de traducción, Op. Cit. Pág. 185: La historia en todo lo que ella tiene, desde un comienzo, de penoso, fallido se acuña en un rostro, no, en una calavera. Y si es verdad que a esta le falta toda libertad "simbólica" de la expresión, toda armonía clásica de la figura, todo lo humano, no sólo la existencia humana sin más, sino la historicidad biográfica de un individuo se expresa como acertijo en ésta su figura natural más decaída [...] Pero si la naturaleza está desde siempre en mortal decadencia, entonces, es también alegórica desde siempre. La significación y la muerte están tan con-temporizadas entre sí en el despliegue histórico, como tan estrechamente se compenetran, a manera de germen, en la condición pecadora, carente de la Gracia de la creatura.
[55] Oyarzún, P, Sobre el concepto benjaminiano de traducción, Op. Cit. Pág. 187.
[56] Benjamin, W., La tarea del traductor, Op. Cit., Pág. 82.
[57] Kracauer, S., citado por Frisby, D., Fragmentos de la modernidad, Op. Cit. Pág.335.
[58] Agamben, G., El ángel melancólico, en Revista Pensamiento de los confines, nº 8, Bs. Aires, 2000. Pág. 154.
[59] Habermas, J., El discurso filosófico de la modernidad, Ed. Taurus, Bs. Aires, 1989. Pág. 18
[61] Weber, M., citado en Habermas, J., Ciencia y técnica como "ideología", Ed. Tecnos, Madrid, 1994. Pág. 82.
[62] Habermas, J., El discurso filosófico de la modernidad Op. Cit., Pág. 16.
[63] La poética baudeleriana se sirve a su vez de esta imposibilidad. Esta distinción entre la obra de arte moderna, y la obra de arte tradicional, puede establecerse a su vez, y benjaminianamente, entre la obra de arte aurática y la obra de arte post-aurática. Oyarzún P., Irrealidad de París, en Revista de Teoría del arte, Nº 8, Ed. de la U. De Chile, Santiago, Chile, 2000. Pág. 19, anota lo siguiente a este respecto: La producción baudeleriana arranca de un saber, que obra en su poesía como principio: el poema ya no es posible a partir de la relación con la naturaleza como lugar y fuente normativa. [...] Esta índole normativa de la naturaleza es el principio que anima lo que podríamos llamar la "época de la mimesis", entendida ésta, en lo que concierne al arte, como la época en que éste está llamado a "medirse" con la naturaleza, lo que ciertamente puede ocurrir en formas diversas [...] Esta imposibilidad es la que anuncia la aparición de la obra de arte post-aurática.
[64] Oyarzún, P., Irrealidad de París. Op. Cit., Pág. 26.
[65] Esta frase debe leerse también en clave benjaminiana, pensando, precisamente, en los dos trabajos sobre Baudelaire que habían sido declarados (en una carta de Benjamin a Adorno) como esfuerzos de dialectizar la figura del Paraíso en la tierra que se quería de París del siglo XIX, y encontrar ahí, en el esplendor de sus más diversas producciones, imaginaciones y construcciones (lo pasajes, por ejemplo, como ur-forma del despliegue de la mercancía y de los objetos de moda de consumo) los signos del infierno.
[66] Benjamin, W., citado en Buck-Morss, S., Dialéctica de la mirada, Op. Cit. Pág. 220.
[68] En la Edad Media, el atuendo "adecuado" era el que llevaba el sello del orden social: los afeites eran un reflejo de un cosmos divinamente ordenado, y el signo de la propia posición en el cosmos. La moda, como signo secular, rompe con esta determinación de la vestimenta. Buck-Morss, S., La dialéctica de la mirada Op. Cit. Pág. 117.
[69] Benjamin, W., citado en Frisby, D., Fragmentos de la modernidad. Op. Cit. Pág. 42. (el subrayado es de Frisby).
[70] Benjamin W., Sobre algunos temas en Baudelaire. Op. Cit. Pág. 132.
[71] Así como lo transitorio, momentáneo y contingente sólo puede ser la mitad del arte que necesita su otra mitad, lo constante, intemporal y universal, así también la conciencia histórica de la modernidad presupone lo eterno como su antítesis la belleza intemporal no es sino la idea de la belleza en la condición de experiencia pasada, idea creada por los propios seres humanos y continuamente abandonada. En Jauss, H. R., citado por Frisby, D., Fragmentos de la modernidad. Op. Cit. Pág. 43.
[72] Baudelaire, Ch., El pintor de la vida moderna, Ed. La balsa de la Medusa, Madrid, 2004. Pág. 361.
[74] Ibíd. Pág. 383. En Baudelaire además pareciera configurase una antinomia fundamental entre naturaleza e historia. Donde la novedad o la modernité (en la expresión aún difusa de Baudelaire), entendida como inscripción en la historia, es el aspecto determinante de cualquier objeto artístico. De alguna manera, la naturaleza ya no nos dice nada. Pero precisamente lo que releva esta especie de antinomia, es que el ritmo de la novedad cada vez más incesante en la época moderna, permite abandonar cualquier determinación del objeto del arte en relación con la naturaleza y la mimesis, como sea que se de esta relación.
[75] Dice Baudelaire, por ejemplo: Ha habido una modernidad para cada pintor antiguo; la mayor parte de los hermosos retratos que nos quedan de tiempos anteriores están vestidos con trajes de su época. El concepto de modernidad en Baudelaire parece aún no tener el carácter lo suficientemente sustantivado como para designar con especial claridad la alusión que toma su concepto. En esta cita parece confundirse con la mera novedad, que, evidentemente, no es propia de la época moderna, sí, en todo caso, de una época que transcurre y es definida por la eternización del presente, bajo la forma de la novedad que impone la moda. No su contenido, sino más bien su mandato, su imposición.
[76] Las cursivas aluden acá al concepto de historia en Benjamin que comienza a aparecer nuevamente en nuestra argumentación: La idea de la vida y de la sobrevida de las obras debe entenderse con un rigor totalmente exento de metáforas. Ni siquiera en las épocas de mayor confusión mental se ha supuesto que solamente el organismo puede estar dotado de vida. Pero esto no es razón para pretender extender el imperio de la vida bajo el frágil cetro del alma [...], ni tampoco para decir que sería posible definir la vida basándonos en los actos todavía menos decisivos de la animalidad o en el sentimiento, que sólo la caracterizan ocasionalmente. Este concepto se justifica mejor cuando se atribuye a aquello que "ha hecho historia" y no ha sido únicamente escenario de ella. Porque en último término sólo puede determinarse el ámbito de la vida partiendo de la historia y no de la naturaleza, y mucho menos de cosas tan variables como el sentimiento y el alma [...]. En Benjamin, W., La tarea del traductor, Op. Cit. Pág. 79, (el subrayado es nuestro).
[77] Buck-Morss, S., Dialéctica de la mirada, Op. Cit, Pág. 221.
[79] Como la renovación urbana de Haussmann, reordena lo dado, sólo simboliza el cambio histórico en lugar de introducirlo. Ibíd., Pág. 117
[80] Benjamin, W. Sobre el concepto de Historia, en La dialéctica en suspenso, Op. Cit. Pág. 61. El subrayado es mío.
[81] Benjamin, W., citado por Buck-Morss, S., La dialéctica de la mirada. Op. Cit. Pág. 219.
[82] Agamben G. El ángel Melancólico, Op. Cit. Pág. 153.
[83] Collingwood-Selby, E., Walter Benjamin: la lengua del exilio, Op. Cit.. Pág. 74.
[84] Benjamin W., La tarea del traductor, Op. Cit. Pág. 87.
[85] Benjamin, W., citado en Buck-Morss, S., La dialéctica de la mirada, Op. Cit. Pág. 257.
[86] Benjamin, W. El origen del drama barroco alemán Op. Cit. Pág. 18.
[87] Collingwood-Selby, E., Walter Benjamin: la lengua del exilio, Op. Cit.. Pág. 73.
[88] No hay, en castellano al menos, ningún trabajo de Benjamin que aborde el problema de la cita directamente. Sin embargo, las mayores referencias que hay del concepto, y que muchas veces ni siquiera es explícito, sino que se revela en el uso que Benjamin hace de ellas, pueden encontrarse en la Tesis de filosofía de la historia, en la inacabada Obra de los pasajes, y muy especialmente en el texto de Benjamin llamado Calle de dirección única, donde se encuentra además el epígrafe de este apartado que echa una luz admirable y poética sobre el concepto.
[89] Arendt, H., Hombres en tiempos de oscuridad, Op. Cit. Pág. 200. Y agrega Arendt, unas paginas más adelante: Hay buenas razones de por qué el interés filosófico de Benjamin se concentró desde un principio en la filosofía del lenguaje, y de porqué el nombrar por medio de citas se convirtió finalmente para él en la única posibilidad y el único modo apropiado para tratar con el pasado, sin la ayuda de la tradición. Cualquier período para el cual su propio pasado se haya vuelto tan cuestionable como para nosotros debe tropezar en algún momento con el fenómeno del lenguaje, pues en él está contenido el pasado de forma imborrable, frustrando cualquier intento de querer liberarse de él de una vez y para siempre.
[90] Como reza el slogan de una conocida empresa telecomunicaciones.
[91] Benjamin, W. El origen del drama barroco alemán Op. Cit. Pág. 18. La historia en todo lo que ella tiene, desde un comienzo, de extemporáneo, penoso, fallido, se acuña en un rostro, no, en una calavera. Y si bien es verdad que a éste le falta toda libertad "simbólica" de la expresión, toda armonía clásica de la figura, todo lo humano, [sin embargo], no sólo la naturaleza de la existencia sin más, sino la historicidad biográfica de un individuo se expresa como acertijo en ésta, su figura natural más decaída.
[92] Benjamin, W., Sobre algunos temas en Baudelaire. En Iluminaciones II, Ed. Taurus, Madrid, 1999. Pág. 127.
[93] De ahí que para Baudelaire la propia ciudad de París se ha vuelto alegórica: El ingenio de Baudelaire, que se alimenta de la melancolía es alegórico. En Baudelaire París se hace por vez primera tema de poesía lírica. Esa poesía [sin embargo] no es una arte local, más bien es la mirada del alegórico que se posa sobre la ciudad, la mirada del alienado. En Benjamin, W. París, Capital del siglo XIX. En Iluminaciones II, Ed. Taurus, Madrid, 1999. Pág. 184.
[94] Agamben G., El ángel melancólico, Op. Cit. Pág. 154.
[95] Baudelaire, Ch., Las flores del mal. Ed. Alianza, Madrid, 2000. Pág. 108-109.
[96] La consideración de Oyarzún, P., Irrealidad de París. Op. Cit. Pág. 31. es acá fundamental para entender la poética baudeleriana, como poética eminentemente, antonomásticamente, post-aurática: El poema se convierte en medida y norma de sí mismo: ya no hay una realidad extra-poética fundamental que se constituya en el polo referencial del habla del poema, que pueda redimir a éste de su falta originaria (como en el poema tradicional) [...]. En este sentido, vale la pena concebir la poética baudeleriana no meramente como una ruptura del marco legislativo del arte aurático en remisión a la mimesis, para inaugurar otro ámbito a partir del cual juzgar la belleza (la moda, en este caso) sino que ante todo la poética baudeleriana es el canto de la inexpresividad misma, donde el poema se convierte en norma y medida de sí mismo.
[97] Benjamin. W. Sobre el concepto de historia. Op. Cit. Pág. 50, Tesis V
[99] Benjamin, W., Fragmento Teológico-político. En La dialéctica en suspenso, Op. Cit. Pág. 181.
[100] No está tan claro, por ejemplo, que Marx haya concebido la revolución como el salto de tigre hacia el pasado (Tesis XIV), más bien aparece acá como también bajo la figura del materialista histórico, una cierta versión de Marx, traducida y citada por Benjamin, donde tal vez, precisamente opere la figura del rescate de un cierto espíritu mesiánico o libertario alojado en Marx y constantemente violentado y traicionado por algunas versiones marxistas del siglo XX. La articulación entre materialismo y judaísmo, en todo caso, es central en el concepto benjaminiano de la historia hasta tal punto que la primera de las Tesis instala desde el principio esta relación. En todo caso, ahí (en la primera de las Tesis), es el materialista histórico el que debe dejarse ver, pero quien en el fondo obra es el enano teológico, quien a su vez nunca debe dejarse ver.
[101] Oyarzún, P. Cuatro señas sobre experiencia, historia y facticidad Op. Cit. Pág. 27. (el destacado es nuestro)
[102] Benjamin, W., La tarea del Traductor. Op. Cit. Pág. 82.
[103] Benjamin, W., Sobre el concepto de historia. Op. Cit. Pág. 62. Tesis XVI.
[104] El eterno retorno es el castigo de quedarse después de la clase proyectado a lo cósmico: la humanidad tiene que volver a escribir su texto en innumerables repeticiones. Nuevas Tesis B, en Walter Benjamin, Sobre el concepto de historia, Op. Cit. Pág. 74. La analogía con el juego (se trata del juego de azar, y más específicamente de la partida de cartas) saltará acá a la vista, porque el juego es el tiempo del infierno: Empezar siempre de nuevo y por el principio es la idea regulativa del juego (y del trabajo asalariado) En Benjamin, W., Sobre algunos temas en Baudelaire. Op. Cit. Pág. 152.
[105] Collingwood-Selby, E., Walter Benjamin: La lengua del exilio. Op. Cit. Pág. 134. Sería necesario agregar aquí, una última explicación de porqué la historia ha de concebirse como lenguaje, y qué es lo que benjaminianamente quiere decir concebir la historia como lenguaje. Como bien aclara Collingwood-Selby, no se trata de un mero parentesco (metafórico, por ejemplo) entre lenguaje e historia, sino que tal como nos dice Benjamin, el concepto de lenguaje remite a la expresión. Lo esencial del lenguaje es lo expresivo, como alusión, como llamada de una plenitud imposible de alcanzar. Lo mismo cabe decir para lo histórico. Se trata, en primer lugar de que la historia habla, y que habla en el lenguaje y no a través de él, en convenciones y versiones oficiales de la Historia: Concebir la historia como lenguaje es concebirla como aquello que tiene lugar más allá de toda intención, más allá de todo dominio. La historia no puede ser la historia de la victoria ni de los vencedores, porque "no ha sucedido nada todavía". Más allá de todo control, más allá del poder, y en el exilio, la historia humana se escribe como historia de la fragmentación, como historia de una pérdida, como historia del deseo. Ibíd. Pág. 135.
[106] Benjamin W. Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los hombres. Op. Cit. Pág. 90.
[107] Gagnebin, J.M., El original y el otro Op. Cit. Pág. 24.
[108] Oyarzún, P., Cuatro señas sobre experiencia, historia y facticidad. Op. Cit. Pág. 32.
[109] De ahí que los objetos de la colección de Benjamin sean objetos que de nada le valen al presente. No tienen valor de uso, no tienen valor como mercancía, ni siquiera tienen valor estético. Objetos que en buena cuenta, no sirven para nada.
[111] Benjamin, W., Sobre el concepto de historia. Op. Cit., Tesis II. Pág. 48. (el destacado es nuestro)
[112] En la base de esta discontinuidad, de lo disruptivo de la cita se encuentra el concepto benjaminiano de experiencia, que retomaremos, alusivamente, luego de ver qué es lo que puede decirnos Freud sobre la temporalidad.
[113] Para el caso vale la pena obviar que, en rigor, el sueño es una formación de compromiso entre un deseo inconciente que pugna por exteriorizarse, y el deseo preconciente de dormir, y aún más, que el sueño a menudo toma los restos diurnos preconcientes más irrelevantes para aparecer. Ver Freud, S, La interpretación de los sueños (1900) O.C. Vol. XIV, Amorrortu Editores, Bs. Aires, 1998.
[114] Freud habla por ejemplo de Urszenen (escena originaria) y de Urphantasien (fantasía originaria).
[115] Freud, S., La interpretación de los sueños, Op. Cit. Pág. 532-533.
[116] Freud, S., La interpretación de los sueños, Op. Cit. Pág. 533.
[117] La idea de que todo lo inconciente es reprimido, y todo lo reprimido es inconciente, tal como Freud lo consideraba por ejemplo, en el texto de 1915, la represión, fue rectificada posteriormente, en El yo y el ello con la introducción de la llamada segunda tópica.
[118] Freud, S, La etiología de la histeria (1896) O.C. Vol. III, Amorrortu Editores, Bs. Aires, 1998.Pág. 196.
[120] En Freud, S., La represión (1915) O.C. Vol. XIV, Amorrortu Editores, Bs. Aires, 1998.Pág. 146.
[121] Freud, S, La etiología de la histeria, Op. Cit. Pág. 193. (el destacado es nuestro)
[122] Freud ejemplifica esta condición a partir del vómito histérico: [Si] el análisis averigua que el vómito proviene de un terror grande, acaso producido por un accidente ferroviario, uno no podrá menos que preguntarse, insatisfecho, cómo es que el terror ha llevado justo al vómito. A esta derivación le falta idoneidad para el determinismo. Ibíd. Pág. 194.
[123] La reacción de los histéricos es exagerada sólo en apariencia; tiene que aparecérsenos así porque nosotros sólo tenemos noticia de una pequeña parte de los motivos de los cuales brota. Ibíd. Pág. 215.
[124] Hay que recordar que, de acuerdo con Freud, el organismo obedece al principio del placer, esto es la tendencia a la homeostasis, es decir, que el organismo tiende siempre a mantener el la menor estimulación posible. El aumento del displacer, se entiende aquí, entonces, como el aumento de la estimulación. De acuerdo a lo que Freud ha planteado en Pulsión y destinos de pulsión, debe reconocérsele a la excitación provocada por la pulsión sexual el mayor aumento del displacer. Esto tiene su correlato, además aunque es exclusivo de la pulsión y no de la pulsión sexual propiamente tal, de acuerdo a la formulación freudiana de 1915 en que la pulsión como concepto límite entre lo psíquico y lo somático es decir una representación psíquica para lo corporal se entiende como una interioridad, y por lo tanto no puede emprenderse la huída, como sería posible a partir de la estimulación externa. Ya que no puede emprenderse la huida, la pulsión tiene varios destinos, el principal de ellos el de los neuróticos es la represión. El concepto de represión, que apenas señalamos aquí fundamental, para dar cuenta del concepto de inconciente no es, en estricto rigor, el mismo que aparece en los textos tempranos como el que revisamos ahora, ya veremos porqué; en el capítulo siguiente trataremos con mayor especificidad el fundamental concepto freudiano de represión, a la vez que el problema de la pulsión.
[125] Freud, S, La etiología de la histeria, Op. Cit. Pág. 202.
[128] Ibíd. Pág. 198. (el destacado es nuestro).
[131] Freud, S. Notas sobre la "pizarra mágica" (1924), O.C., Vol. XIX, Amorrortu Editores, Bs. Aires, 1997.
[132] Freud, S. Notas sobre la "pizarra mágica" . Op. Cit. Pág. 245.
[134] En la famosa carta 52 a Flies, Freud había planteado lo siguiente: lo esencialmente nuevo en mi teoría es, entonces, que la tesis de que la memoria no preexiste de manera simple, sino múltiple, está registrada en diversas variedades de signos. Freud. S. (1896) Carta 52 , O. C. Vol. I, Amorrortu Editores, 1998. Bs. Aires. Pág. 274.
[135] Freud, S., La interpretación de los sueños, Op. Cit. Pág. 532.
[136] Freud, S., Notas sobre la "pizarra mágica". Op. Cit. Pág. 247.
[138] Aunque el problema del espacio psíquico no sea un tema que vayamos a abordar.
[139] Derrida, J., Freud y la escena de la escritura, Op. Cit. Pág. 14. (el destacado es nuestro).
[140] Freud, S., La interpretación de los sueños, Op. Cit. Pág 532-33.
[141] Los otros destinos de la pulsión, que no revisaremos acá, son: el trastorno hacia lo contrario, la vuelta hacia la persona propia, la sublimación. En Freud, S, Pulsiones y destinos de pulsiones (1915) O.C. Vol. XIV, Amorrortu Editores, Bs. Aires, 1998.Pág. 122
[142] Freud, S., La represión, Op. Cit. Pág. 147.
[143] Freud, S, Pulsiones y destinos de pulsiones, Op. Cit. Pág.114.
[146] A diferencia de la pulsión cuya meta puede estar inhibida, esta sería por ejemplo y de acuerdo con Freud, la razón de que cultivemos relaciones de amistad.
[147] Freud, S., La represión, Op. Cit. Pág. 145.
[148] Freud, S., La represión, Op. Cit. Pág. 141.
[149] En el sentido de que hay funciones, leyes y lógicas propias para cada uno de ellos.
[150] El tercer sistema es el sistema Preconciente (Prcc), que para el problema de la represión, sin embargo, no es decisivo en la medida en que es siempre (por definición) susceptible de conciencia y así se encuentra en continuidad con ella.
[151] Freud, S., La represión, Op. Cit. Pág. 142. Traducido esto al lenguaje de la segunda tópica, es el yo el que pone en marcha el proceso represivo ante el imperativo del súper yo (en la función del ideal del yo, que se defiende de las exigencias pulsionales del ello).
[155] Atendiendo a que el retorno de lo reprimido debe entenderse como el tercer tiempo de la represión.
[156] Esta apelación al alemán no es ociosa, y permitirá trazar diferencias que en el desarrollo precedente pudieran no haber quedado claras. El alemán distingue Vorstellung de Representanz. Ambas pueden ser traducidas como representación, pero a medida que desarrollemos el concepto de represión se irán viendo las diferencias entre ambas representaciones.
[158] El término experiencia está usado aquí coloquialmente, y tal como Freud parece usarlo frecuentemente en sus textos, a saber, como una vivencia, algo que ocurre en la vida y que en su sucesión y acumulación puede contarse como una cierta experiencia. A esto parece referir Freud en las frecuentes expresiones tales como: La experiencia clínica nos impone la siguiente conclusión [...]. Esta aclaración sobre el concepto es fundamental para nosotros, en la medida en que la temporalidad, como relación entre pasado y presente, se impone como una experiencia (en una otra versión del concepto, en una versión benjaminiana, podríamos decir). Este problema será retomado, alusivamente, en el capítulo conclusivo.
[159] Es interesante, a su vez, el proceder epistemológico de Freud en su intento por echar luz sobre aquello que, en rigor, no es, y de lo cual sólo se tiene noticia a partir de una deducción lógica, pero que nunca se manifiesta como presencia. Se pretende un conocimiento no sobre lo que hay, sino sobre aquello que no está ya, pero que posibilita lo que hay, el síntoma, por ejemplo.
[160] Freud. S., Más allá del principio del placer (1920), O.C. Vol. XVIII, Amorrortu Editores, Bs. Aires, 1998. Pág. 25.
[161] La noción de espacio psíquico requeriría sin duda un trabajo de mayor profundidad por los malos entendidos a los cuales puede dar lugar. Se trata además de un malentendido fundamental, en la medida en que se piense, por ejemplo, que lo inconciente tiene un lugar real, el estatuto de ser en sí, de tener algo así como una identidad consigo mismo. El supuesto energético de Freud es que lo que se pone en juego en la serie conciente-preconciente-inconciente, es una relación de investiduras energética. Lo inconciente ejerce fuerza, ya lo hemos dicho, sobre las representaciones que entren en vínculo asociativo con aquella representación originariamente reprimida, investida desde la pulsión. No se trata de que lo inconciente tenga algo así como un lugar. De ahí que, aunque la precisión es del propio Freud, vale la pena el uso del artículo "lo" para designar "inconciente" mucho más que el pronombre "el".
[163] Freud, S., La Interpretación de los sueños, Op. Cit. Pág. 519.
[164] Hacemos referencia acá a la figura del abismo en el primero de los textos sobre el lenguaje. El abismo nos advertía sobre la posibilidad de caer en él señalando el momento primero como una presencia.
[165] Derrida, J., Freud y la escena de la escritura, Op. Cit. Pág. 8.
[166] Lacan, J., El seminario, Libro 11: Los cuatro conceptos fundamentales del Psicoanálisis. Ed. Paidós, Bs. Aires, 1991. Pág. 33.
[167] Freud, S., La represión, Op. Cit. Pág. 148.
[169] La referencia acá es, evidentemente, al texto Lo ominoso, donde Freud examina y propone esta relación entre lo ominoso y la emergencia del retorno de lo reprimido. Freud lo ha dicho de la siguiente forma, tomando en referencia el concepto de lo ominoso en alemán (Unheimlich): Lo ominoso es lo otrora doméstico, lo familiar de antiguo. Ahora bien, el prefijo "un" de la palabra "unheimlich" es la marca de la represión. Freud, S., (1919) Lo ominoso O.C. Vol. XVII, Amorrortu Editores, Bs. Aires, 1998. Pág. 244. (el destacado es nuestro)
[170] Freud, S., La represión, Op. Cit. Pág.149.
[171] Derrida, J., Freud y la escena de la escritura, Op. Cit. Pág. 8.
[172] Es en este lugar en donde asoman las analogías entre Benjamin y Freud, y particularmente, entre el Nachtraglichkeit y la cita, que trabajaremos en el capítulo siguiente, pero que meramente, puede adelantarse, se comunican en su carácter intempestivo. Es el valor de lo intempestivo, de lo disruptivo, de lo discontinuo, lo que es central en el retorno de lo reprimido.
[173] Freud, S, La represión, Op. Cit. Pág. 146.
[175] Derrida, J., Freud y la escena de la escritura, Op. Cit. Pág. 15 (el destacado es del J. Derrida).
[176] De la Fabián, R., Tiempo y origen: Acerca del trauma en la obra de Sigmund Freud y Jaques Lacan. Tesis U.D.P. 1996, Santiago. Pág. viii.
[177] La palabra estatuto ya la habíamos ocupado anteriormente. Estaríamos tentados a complementar esta noción, un poco vaga, con ontológico. Es el estatuto ontológico del pasado lo que permite precisar mejor la cita de Benjamin y Freud respecto a la noción, estatuto y concepto de pasado. Cuando designamos lo pasado, y no el pasado, apuntamos en esta dirección. Si no hemos abusado de la categoría de "ontológico" es simplemente para prevenir malos entendidos que puedan generarse a partir de el uso de esta categoría.
[178] Rella, F., El silencio y las palabras: el pensamiento en tiempos de crisis Ed. Paidos, Barcelona, 1992. Cap. II.
[179] La propuesta de Rella (que no indagaremos más que superficialmente, sólo como una última forma de tensionar la aproximación de Benjamin y Freud) es interesante en la medida en que pone a Freud en el filo de un abismo, entre la palabra y el silencio. El silencio se presenta en Rella como la pérdida absoluta (representado por Nietzsche, el Spleen de Baudelaire, Rilke, y por supuesto el gran y famoso silencio de Wittgenstein), donde pareciera que no es posible hablar la palabra plena, pues la palabra no alcanza a transmitir verdad alguna, donde todo está condenado a morir, donde no hay verdad a la cual aferrarse, y donde la verdad se afirma como mera voluntad de poder (o como en la consideración nietzscheana de Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, en que la verdad se presenta como un ejercito de metáforas desgastadas que por su uso constante han perdido el valor de metáforas para tomar la forma de la verdad). La palabra plena ya no tiene cabida en el tiempo de lo perecedero. La gran palabra de la cultura europea clásica (representada en el texto de Rella por Goethe, pero en general puede ser entendida como la gran lírica clásica) toma la forma de mera charlatanería. Ya no es posible garantizar en la palabra la belleza eterna, absoluta e inmutable (ya lo decía Baudelaire). Contra la negatividad del silencio y contra la positividad de la palabra plena, sin embargo, es donde Rella sitúa a Freud y el tiempo de la precariedad. No se puede hablar la gran palabra de la cultura europea clásica, más tampoco ello nos obliga a callar, aún cuando estemos tentados y constantemente violentados a ello, como la dramáticas resignación de Baudelaire en el Spleen de París.
Finalmente, la lectura de Rella es nuevamente interesante respecto de
la relación y la reciprocidad entre la palabra plena y el silencio,
donde pareciera que ambos instancias participan (positiva y negativamente)
del mismo gesto. Rella entiende que el silencio no es sino una inversión
de la positividad de la palabra plena, donde pareciera que el sujeto no
está dispuesto a perder nada, es decir, el silencio se presenta
como una especie de duelo por una pérdida absoluta. En ambas versiones
está en juego el valor de lo absoluto. La palabra es absoluta, el
silencio es absoluto. El silencio es el duelo de la decadencia de la palabra
plena. Contra esta plenitud (positiva o negativa) se levanta el tiempo
y la palabra precaria en las obras de Benjamin y Freud.
[180] Recordemos la aclaración ya citada que hace Oyarzún, P., Cuatros señas sobre experiencia, historia y facticidad, Op. Cit. Pág. 23, respecto de la primera de las Tesis, pero que determina la totalidad del concepto de historia: No se trata de una guerra por la representación de la historia, sino de una guerra cuya arena es la historia misma. Sólo en la medida en que éste es su campo, interesa también la lucha por su (verdadera) representación.
[181] Donde mejor se deja ver esta oposición es en un texto extraordinariamente polémico llamado Benjamin, W., Para una crítica de la violencia, Op. Cit. La culminación de dicho texto es la oposición entre violencia mítica (la que estaría del lado de la justicia y el derecho) y la violencia divina (que es eminentemente histórica, precisamente en la medida en que hace historia, destruye haciendo tabla rasa de lo que hay). No hay posibilidad, por lo tanto de reconciliar mito e historia. Lo que hace historia, propiamente, es aquello que rompe con el mito. En este texto, se trata de una violencia extraordinaria, de una violencia que va más allá de lo humano, de una violencia redentora.
[182] Wittgenstein parece haber tenido un desprecio de este tipo respecto del Psicoanálisis. Nos dice: Freud se refiere a varios antiguos mitosy afirma que sus investigaciones han explicado ahora como es que alguien pudo pensar o proponer un mito de esa especie. Pero de hecho ha hecho algo diferente. No ha dado una explicación científica del viejo mito. Lo que ha hecho es proponer un mito nuevo [] Lo mismo podría decirse en gran parte respecto a la noción de "Urszene" ["escena originaria" en alemán]. Esto tiene a menudo el atractivo de conferir a la propia vida una suerte de patrón trágico. Todo es repetición del mismo patrón que quedó establecido largo tiempo atrás. Como una figura trágica haciendo realidad los designios bajo los cuales el destino la habría puesto al nacerPuede producir un inmenso alivio el mostrar que la propia vida tiene más la lógica de una tragedia el trágico desarrollo y repetición de un patrón determinado por la escena primal. Citado en Sabrovsky, E., Psicoanálisis: El Porvenir de una ilusión. En De lo extraordinario: (nominalismo y modernidad) Ed. U.D.P. Cuarto Propio, Santiago, Chile. 2001. Pág. 179. (el destacado es nuestro).
[183] Por esto es que Piglia, R., Los sujetos trágicos: literatura y psicoanálisis, en Formas Breves, Grupo editorial Temas, Bs. Aires, 1999, Págs. 72-73. contraviene la opinión, relativamente generalizada, de que el Psicoanálisis genere tantas resistencias, y Piglia lo hace más o menos en sintonía con lo que venimos argumentando. Nos dice: el psicoanálisis genera mucha resistencia, pero también mucha atracción; el psicoanálisis es una de las formas más atractivas de la cultura contemporánea. En medio de la crisis generalizada de la experiencia, el psicoanálisis trae una épica de la subjetividad, una versión oscura y violenta del pasado personal. [...]. El psicoanálisis nos convoca a todos como sujetos trágicos, nos dice que hay un lugar en el que somos sujetos extraordinarios
[184] La palabra "revelación" es acá particularmente precisa, hasta el punto de designar más una entidad conceptual que un entidad descriptiva, específicamente pensando en el concepto de verdad en Benjamin como verdad revelada, en conexión con aquella frase muchas veces citada ya a lo largo de este trabajo (y como telón de fondo), a saber: La verdad es la muerte de la intención. También el concepto de experiencia que tratamos sólo tangencialmente, tiene la forma de una revelación, en donde algo de lo que se daba ya por perdido, aparece, pero aparece no en una forma plena (en una forma de presencia) sino apenas en la forma de una falta. La experiencia señala la propia falta de presente, señala como un relámpago (para ya no ser visto nunca más) el carácter fracturado del presente. Es, de alguna manera, la cuenta que nos pasa lo pasado por la deuda que tenemos contraída con él en tanto pasado.
[185] Oyarzún, P., Cuatro señas sobre experiencia, historia, facticidad. A modo de introducción. Op. Cit. Pág. 18.
[186] Las citas en mis obras, son como los ladrones emboscados en las calles, que asaltan con armas al caminante y lo aligeran de sus convicciones.
[187] Lo que conecta, a su vez, con aquel famoso fragmento de la Tesis VII, que nos dice: No existe un documento de cultura que no lo sea a la vez de barbarie. Y como en sí mismo no está libre de barbarie, tampoco lo está el proceso de transmisión por el cual es traspasado a otros. Por eso el materialista histórico se aleja de ello en cuanto sea posible. Considera como su tarea pasarle a la historia el cepillo a contrapelo. Benjamin., W. Sobre el concepto de historia, Op. Cit. Pág. 52-53.
[188] Benjamin., W. Sobre el concepto de historia, Op. Cit. Pág. 54. Tesis IX.
[189] Collingwood-Selby, E., Walter Benjamin: La lengua del exilio. Op. Cit. Pág. 67.
[191] Rella, F., El silencio y las palabras. Op. Cit. Pág. 76.
[192] Collingwood-Selby, E., Walter Benjamin: La lengua en el exilio. Op, Cit. Pág. 66.
[193] Y sobre esto vale la pena remitirse a los notables ejemplos freudianos en el texto Lo ominoso, tomados, la mayoría de ellos, desde la literatura.
[194] Articular históricamente el pasado no significa conocerlo como "verdaderamente ha sido". Significa apoderarse de un recuerdo tal como este relampaguea en un instante de peligro, en Benjamin. W., Sobre el concepto de historia, Op. Cit. Pág. 51. Tesis VI.
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